LÉLIA GONZALEZ E A DEMOCRACIA SOCIAL DE  
BASE AMEFRICANA: RESISTÊNCIA E LEGADO NO  
PENSAMENTO SOCIAL BRASILEIRO  
Lélia Gonzalez and the Amefrican-Based Social Democracy:  
Resistance and Legacy in Brazilian Social Thought  
Lélia Gonzalez y la democracia social de base amefricana:  
resistencia y legado en el pensamiento social brasileño  
1
IZABELE CAROLINE DO NASCIMENTO CANARIO  
ORCID: 0009-0001-1654-6396  
RESUMO  
Este artigo propõe uma análise crítica da ideia de Brasil a partir da obra de Lélia Gonzalez, intelectual negra  
cuja contribuição teórica permanece marginalizada nos cânones das Ciências Sociais. Movido por um  
incômodo político-epistêmico, o estudo mobiliza os conceitos de epistemicídio (Carneiro, 2005), racismo  
epistêmico (Grosfoguel, 2016) e a categoria de amefricanidade (Gonzalez, 1988), com o intuito de tensionar  
os limites da teoria social dominante. A pesquisa, de caráter qualitativo, articula a análise de conteúdo das  
obras da autora com a leitura crítica de textos que denunciam a colonialidade do saber. Mais do que evidenciar  
silenciamentos, o artigo enfatiza a resistência e o legado de Gonzalez, propondo, como contribuição original,  
a noção de democracia social de base amefricana, que desloca a ideia de democracia dos marcos liberais e  
institucionais para práticas enraizadas na ancestralidade, nas redes de cuidado e na centralidade da mulher  
negra como sujeito político. O objetivo é reivindicar Gonzalez como autora clássica do pensamento social  
brasileiro e afirmar a urgência de epistemologias negras, situadas e insurgentes, comprometidas com a  
reconstrução do país desde as margens.  
Palavras-chave: Lélia Gonzalez; Amefricanidade; Democracia social de base amefricana;  
Epistemologias negras; Pensamento social negro.  
ABSTRACT  
This article proposes a critical analysis of the idea of Brazil through the work of Lélia Gonzalez, a Black  
intellectual whose theoretical contribution remains marginalized within the canons of Social Sciences.  
Motivated by a political-epistemic unease, the study mobilizes the concepts of epistemicide (Carneiro, 2005),  
epistemic racism (Grosfoguel, 2016), and the category of Amefricanity (Gonzalez, 1988) to challenge the  
limits of dominant social theory. The qualitative research combines content analysis of Gonzalez’s writings  
with a critical reading of texts that denounce the coloniality of knowledge. More than exposing silencing,  
the article emphasizes Gonzalez’s resistance and legacy, proposing as its original contribution the notion  
of an Amefrican-based social democracy, which shifts the idea of democracy from liberal and institutional  
frameworks to practices rooted in ancestry, networks of care, and the centrality of Black women as political  
subjects. The goal is to reclaim Gonzalez as a classic author of Brazilian social thought and to affirm the  
urgency of Black, situated, and insurgent epistemologies committed to reconstructing the country from the  
margins.  
1 Mestranda em Ciências Sociais pela (UFBA), orientada pela Profª Dra. Paula Barreto. Integra o grupo de pesquisa “Programa A Cor da Bahia –  
Programa de Pesquisa e Formação sobre Relações Raciais, Cultura e Identidade Negra na Bahia”. Pesquisa pensamento social negro, com foco na  
obra de Lélia Gonzalez. Tem interesse nas áreas de relações raciais, epistemologias negras, feminismo negro e produção de conhecimento decolonial.  
E-mail: izabelecanario@gmail.com  
REVISTA PÓS - V. 20, N. 2 (2025)  
LÉLIA GONZALEZ E A DEMOCRACIA SOCIAL DE BASE AMEFRICANA:  
RESISTÊNCIA E LEGADO NO PENSAMENTO SOCIAL BRASILEIRO  
Izabele Caroline do Nascimento Canario  
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Keywords: Lélia Gonzalez; Amefricanity; Amefrican-based social democracy; Brazilian social  
thought; Black epistemologies.  
RESUMEN  
Este artículo propone un análisis crítico de la idea de Brasil a partir de la obra de Lélia Gonzalez, intelectual  
negra cuya contribución teórica sigue siendo marginada en los cánones de las Ciencias Sociales. Movido por  
una incomodidad político-epistémica, el estudio moviliza los conceptos de epistemicidio (Carneiro, 2005),  
racismo epistémico (Grosfoguel, 2016) y la categoría de amefricanidad (Gonzalez, 1988), con el objetivo de  
tensionar los límites de la teoría social dominante. La investigación, de carácter cualitativo, articula el análisis  
de contenido de las obras de la autora con una lectura crítica de textos que denuncian la colonialidad del saber.  
Más que evidenciar silenciamientos, el artículo enfatiza la resistencia y el legado de Gonzalez, proponiendo  
como contribución original la noción de una democracia social de base amefricana, que desplaza la idea de  
democracia de los marcos liberales e institucionales hacia prácticas enraizadas en la ancestralidad, las redes  
de cuidado y la centralidad de la mujer negra como sujeto político. El objetivo es reivindicar a Gonzalez como  
autora clásica del pensamiento social brasileño y afirmar la urgencia de epistemologías negras, situadas e  
insurgentes, comprometidas con la reconstrucción del país desde los márgenes.  
Palabras-clave: Lélia Gonzalez; Amefricanidad; Democracia social de base amefricana; Pensamiento  
social brasileño; Epistemologías negras.  
1
INTRODUÇÃO  
Por que Lélia Gonzalez não está entre os nomes considerados clássicos da teoria social brasileira? Como é  
possível que, mesmo após décadas de contribuições fundamentais para compreender a cultura, o racismo,  
a política e as desigualdades no país, seu nome permaneça frequentemente ausente das salas de aula, das  
ementas, dos currículos e das discussões centrais das Ciências Sociais? Este trabalho nasce desse incômodo  
intelectual, político e existencial.  
Essa ausência não é casual. Trata-se do que Carneiro (2005) denomina epistemicídio: o apagamento  
sistemático da produção intelectual de sujeitos negros, excluídos do que se reconhece como conhecimento  
válido. Grosfoguel (2016) amplia essa compreensão ao discutir o racismo epistêmico, uma hierarquia global  
que define não apenas o conteúdo, mas também os corpos e territórios autorizados a produzir saber. A  
exclusão de Gonzalez do cânone sociológico brasileiro não é apenas um erro de omissão; ela evidencia a  
persistência de estruturas coloniais no próprio coração das Ciências Sociais.  
Lélia Gonzalez nasceu em 1935, em Belo Horizonte, registrada como Lélia de Almeida. Filha de mãe indígena  
e de pai negro ferroviário, foi a penúltima de dezoito irmãos. Ao se casar, adotou o sobrenome Gonzalez, que  
manteve mesmo após a separação — nome pelo qual se tornaria publicamente conhecida. Formou-se em  
História e Filosofia, realizou pós-graduação em Comunicação e Antropologia e estabeleceu diálogos críticos  
com a psicanálise. Faleceu em 1994, no Rio de Janeiro, deixando um legado que atravessa teoria, militância,  
espiritualidade e afetividade, como destacam Ratts e Rios (2010). Gonzalez figura entre as pensadoras  
negras mais relevantes da história intelectual brasileira, articulando uma produção que funde experiência  
vivida, elaboração conceitual e engajamento político.  
Professora, ativista e pensadora de fronteira, Gonzalez propõe uma leitura do Brasil desde os corpos  
e territórios historicamente marginalizados, em especial o das mulheres negras. Categorias como  
amefricanidade sintetizam sua proposta política e cultural, enraizada na experiência da diáspora africana e  
nos cruzamentos entre África e América Latina. Nos últimos anos, a obra de Lélia Gonzalez tem sido objeto  
de uma produção acadêmica crescente, o que reforça sua centralidade. Cláudia Pons Cardoso (2014) destaca  
Gonzalez como formuladora de um feminismo afrolatino-americano, capaz de recuperar práticas históricas  
de resistência de mulheres negras e indígenas e de transformá-las em teoria crítica e inspiração política.  
Flávia Rios (2022) identifica em Gonzalez uma teórica crítica do social, cuja abordagem multidimensional  
articula raça, classe e gênero como categorias analíticas indissociáveis, deslocando os limites da teoria  
sociológica brasileira.  
Mireile Silva Martins (2023) demonstra como Gonzalez antecipou o debate sobre interseccionalidade  
ao sistematizar a tríade raça, classe e gênero como chave para compreender as contradições estruturais  
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da sociedade brasileira, revelando a centralidade das mulheres negras como sujeitas epistêmicas. Já  
Fernanda Cardoso Fonseca (2021) aproxima Gonzalez das teorias decoloniais, evidenciando a potência da  
amefricanidade como categoria capaz de complexificar os debates sobre colonialidade, decolonialidade e  
modernidade no campo das Relações Internacionais.  
Este artigo parte da necessidade de recolocar Gonzalez no centro da teoria social brasileira, não como  
reverência tardia, mas como urgência epistemológica. Sua produção não apenas tensiona os pilares do  
pensamento dominante, como oferece alternativas teóricas e metodológicas para pensar um Brasil possível,  
fora dos moldes do universalismo branco. Adota-se uma abordagem qualitativa, baseada na análise de  
conteúdo de seus textos, com o objetivo de compreender a ruptura que sua obra representa dentro do campo  
sociológico. O objetivo não é apenas denunciar silenciamentos, mas, sobretudo, evidenciar a resistência e  
o legado de Gonzalez, propondo, como contribuição original, a formulação da democracia social de base  
amefricana. Essa noção desloca o debate democrático dos marcos liberais e institucionais para práticas  
enraizadas na ancestralidade, nas redes de cuidado e na centralidade da mulher negra como sujeito político.  
Apesquisamapeoutrêseixoscentraisemsuaprodução:(1)acríticaàdemocraciaracialcomomitofundacional  
do Brasil; (2) a formulação da amefricanidade como projeto político, cultural e identitário; e (3) a reivindicação  
da mulher negra como sujeito epistêmico e agente de transformação social. A partir desses eixos, Gonzalez  
desenha um Brasil insurgente, plural e coletivo — um país forjado na oralidade, na ancestralidade, na dor e  
na invenção dos que sempre resistiram ao apagamento. Recolocar Lélia Gonzalez no centro da teoria social  
brasileira não é apenas um gesto de reconhecimento: é um compromisso ético e político, em especial com  
a vida, com a vida negra, com os saberes periféricos, com os territórios historicamente negados. Pensar o  
Brasil a partir de Gonzalez é negar a narrativa hegemônica da conciliação e da branquitude como norma.  
É reivindicar as favelas, os quilombos, os terreiros, as cozinhas e as encruzilhadas como fontes legítimas de  
produção de conhecimento. E, assim, reconstruir o pensamento social brasileiro à altura do país que somos,  
e não apenas do país que nos foi narrado.  
Para quem percorre este artigo, o caminho está dividido em duas grandes travessias. Na primeira, lançamos  
um olhar crítico sobre o pensamento social brasileiro, revelando como ele foi construído a partir de  
silenciamentos e exclusões, especialmente das vozes negras. A partir de conceitos como epistemicídio e  
racismo epistêmico, buscamos evidenciar como a produção de conhecimento foi sistematicamente moldada  
por uma lógica de apagamento que ainda hoje persiste nos currículos e nas estruturas acadêmicas.  
A segunda seção é dedicada à reconstrução do projeto teórico de Gonzalez sobre o Brasil, articulando as  
categorias de amefricanidade, democracia racial, mestiçagem e interseccionalidade como pilares de uma  
leitura insurgente da realidade nacional. Ao longo dos quatro subitens dessa seção, o artigo destaca sua  
contribuição para uma sociologia crítica, forjada nas encruzilhadas entre raça, gênero e classe, e apresenta,  
como resultado teórico, a formulação da democracia social de base amefricana como uma proposta de  
reconfiguração radical do projeto de país. Por fim, a conclusão retoma os principais achados da pesquisa,  
reafirmandoolegadoepistêmicodeGonzalezedefendendosuainclusãocomoautoraclássicadopensamento  
social brasileiro.  
2.  
O PENSAMENTO SOCIAL BRASILEIRO E O APAGAMENTO EPISTEMOLÓGICO DE VOZES  
NEGRAS  
Opensamentosocialbrasileiroconsolidou-se, aolongodoséculoXX, comoumcampoepistêmicoracializado,  
estruturado por um pacto implícito de exclusão das vozes negras na produção de conhecimento. A sociologia  
brasileira operou, historicamente, um duplo movimento: por um lado, reconheceu a centralidade da questão  
racial como elemento constitutivo da formação nacional; por outro, restringiu o debate sobre essa questão a  
intelectuais brancos, de classe média, geralmente vinculados a redes acadêmicas hegemônicas (Figueiredo;  
Grosfoguel, 2007, p. 37–38). Esse processo engendrou o silenciamento sistemático de pensadores e  
pensadoras negras, cuja produção teórica foi desconsiderada ou relegada à condição de objeto de estudo.  
Esse quadro configura o que Carneiro (2005) nomeia epistemicídio: um apagamento que atinge presenças  
e racionalidades.  
Para nós, porém, o epistemicídio é, para além da anulação e desqualificação do conhecimento dos povos subjugados, um  
processo persistente de produção da indigência cultural: pela negação ao acesso a educação, sobretudo de qualidade; pela  
produção da inferiorização intelectual; pelos diferentes mecanismos de deslegitimação do negro como portador e produtor de  
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conhecimento e de rebaixamento da capacidade cognitiva pela carência material e/ou pelo comprometimento da autoestima  
pelos processos de discriminação correntes no processo educativo (Carneiro, 2005, p. 97).  
Essa lógica de exclusão, profundamente enraizada nas estruturas de produção de conhecimento no Brasil,  
revela-se com nitidez na forma como o cânone da teoria social foi construído. Autores como Gilberto Freyre,  
Sérgio Buarque de Holanda, Caio Prado Júnior e Raymundo Faoro, por exemplo, foram elevados à condição  
de clássicos indiscutíveis, mesmo quando suas obras sustentam mitos como o da democracia racial ou o  
luso-tropicalismo, que diluem o conflito racial sob a aparência de harmonia. Essas leituras romantizadas da  
mestiçagem não apenas obscurecem as violências do passado, mas também atuam como véus ideológicos  
que naturalizam a dominação racial e contribuem para a perpetuação das desigualdades no presente (Moura,  
2019, p. 42–43).  
Enquanto isso, as vozes negras que ousaram pensar o Brasil a partir de outros marcos — como Lélia  
Gonzalez, Clóvis Moura, Guerreiro Ramos e Beatriz Nascimento — foram relegadas a um lugar de silêncio  
ou marginalização. Quando não ignoradas por completo, suas obras são frequentemente enquadradas como  
relatos de experiência, objetos de estudo ou discursos militantes, mas raramente como pensamento teórico  
de alto nível. É como se suas contribuições não fossem dignas de disputar o campo das ideias em pé de  
igualdade com os clássicos brancos. Esse é o funcionamento do racismo epistêmico: um sistema que define  
não apenas o que é conhecimento válido, mas também quem pode produzi-lo e de onde esse saber pode  
emergir (Grosfoguel, 2016, p. 25).  
No fim das contas, o que se observa é um duplo gesto violento: transforma-se o sujeito negro em objeto de  
análise e, ao mesmo tempo, nega-se a legitimidade de sua produção intelectual. O que está em jogo não é  
apenas a ausência de nomes nas bibliografias, mas a negação de outras formas de pensar o mundo. Formas  
que nascem da resistência, da ancestralidade e da insistência em existir, apesar de todos os mecanismos que  
tentam apagar.  
2.1  
A CRÍTICA AO CÂNONE E À POLÍTICA DO ESQUECIMENTO: EPISTEMOLOGIAS  
ALTERNATIVAS E O DESAFIO DA DESCOLONIZAÇÃO  
Esse silenciamento sistemático das contribuições intelectuais negras nas Ciências Sociais é compreendido  
por Figueiredo e Grosfoguel (2007) como parte de uma política do esquecimento, que atua por meio da  
omissão deliberada de autores negros nas bibliografias, ementas e debates acadêmicos. Como destacam  
os autores em seu texto, “raramente os autores negros estão nas bibliografias dos cursos ministrados nas  
universidades. Consequentemente, poucas vezes temos tido a oportunidade de conhecer a contribuição  
desses autores” (Figueiredo; Grosfoguel, 2007, p. 36). O caso de Guerreiro Ramos é exemplar nesse processo:  
mesmo com uma obra extensa, inovadora e reconhecida internacionalmente, o autor foi excluído do  
panteão dos grandes sociólogos brasileiros, evidenciando como a exclusão racial opera como uma estrutura  
persistente no campo científico, e não como falha isolada ou pontual.  
Como analisa Oliveira (2020), a crítica ao cânone sociológico não pode se limitar à simples adição de  
novos nomes a um repertório historicamente excludente. É preciso tensionar a própria lógica que define  
o que é reconhecido como teoria, questionando os critérios de legitimidade construídos sob os pilares do  
eurocentrismo e do androcentrismo. Segundo o autor, os currículos de Sociologia, tanto em países centrais  
quanto periféricos, como o Brasil, mantêm uma uniformidade teórica sustentada por autores homens,  
brancos e oriundos do Norte Global. Essa configuração revela a persistência das colonialidades do saber na  
formação da disciplina, mesmo em contextos marcados por desigualdades históricas e raciais.  
A partir da leitura crítica do livro de Syed Farid Alatas e Vineeta Sinha, o autor ressalta que a estrutura do  
ensino sociológico é organizada por esses dois vieses epistêmicos — o eurocêntrico e o androcêntrico —, que  
silenciam sistematicamente epistemologias não ocidentais, produções de intelectuais do Sul Global e autoras  
negligenciadas. A proposta de Alatas e Sinha, conforme interpretada por Oliveira (2020), não consiste em  
descartar os clássicos, mas em promover uma abordagem crítica que revele seus limites e amplie o campo  
teórico por meio da inclusão de outras geografias, experiências e tradições intelectuais. A crítica ao cânone,  
portanto, implica não apenas revisar quem está ausente, mas repensar as estruturas que sustentam tais  
ausências como naturais ou inevitáveis.  
Diante da constatação de que o cânone sociológico está estruturado a partir de uma lógica excludente,  
eurocêntrica e androcêntrica, que silencia saberes produzidos no Sul Global, torna-se fundamental repensar  
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não apenas os autores consagrados, mas os próprios fundamentos que sustentam o que é legitimado como  
teoria.ÉnessecontextoqueseinsereapropostadeAlatas(2010),aoformularanoçãodediscursosalternativos  
como caminhos para a reconfiguração epistêmica das ciências sociais. Para o autor, essas alternativas não se  
limitam a críticas externas ao mainstream, mas propõem a incorporação ativa de tradições intelectuais não  
ocidentais na formulação de conceitos e teorias.  
O ponto central da argumentação de Alatas é que os discursos alternativos não devem ser vistos como  
rejeições totais da ciência social ocidental, mas como formas de descolonização epistemológica que  
valorizam o pensamento situado, criativo e endógeno, especialmente em contextos historicamente marcados  
pela dependência intelectual. As tradições de conhecimento não ocidentais podem ser consideradas como  
fontes potenciais para conceitos e teorias, uma possibilidade real de universalização e internacionalização  
das ciências sociais a partir de outras geografias do saber (Alatas, 2010, p. 229-230).  
Esse desafio de reconfigurar o campo das ciências sociais por meio de epistemologias situadas não se limita  
ao plano teórico. A dissertação de Elen Santos (2022) demonstra como o apagamento se concretiza no âmbito  
do ensino do Pensamento Social no Brasil. A autora mapeou programas de pós-graduação em Ciências  
Sociais e Sociologia que oferecem a disciplina Pensamento Social no Brasil e/ou Sociologia Brasileira,  
analisando ementas disponíveis e conduzindo entrevistas em profundidade com docentes responsáveis  
pelas disciplinas. As entrevistas revelam nuances significativas desse processo: dos sete professores que  
ministram ou já ministraram a disciplina, apenas dois afirmaram utilizar textos de Gonzalez em suas aulas.  
A maioria conhece a autora, mas opta por não incluí-la em seus programas por não dominar suficientemente  
sua obra. Mesmo entre os que a utilizam, o uso é parcial, limitado a alguns textos específicos2.  
Contudo, como conclui Santos (2023, p. 173), a maior parte dos interlocutores mantém forte apego aos  
intelectuais canônicos e clássicos do Pensamento Social Brasileiro, o que impede uma compreensão mais  
abrangente e plural dos(as) pensadores(as) sociais que abordaram criticamente as questões raciais e o  
racismo estrutural inerente à sociedade brasileira. Assim, a pesquisa evidencia que o racismo epistêmico não  
apenas organiza bibliografias, mas também molda escolhas docentes, reafirmando a centralidade de autores  
homens, brancos e eurocentrados como referências universais e incontestáveis — lógica que reproduz, no  
espaço formativo, o padrão de exclusão já criticado por Alatas (2010).  
Esse padrão de reconhecimento seletivo também aparece em uma pesquisa citada por Brandão (2005), na  
qual cientistas sociais brasileiros foram convidados a indicar os principais autores do século XX. As respostas  
recaíram quase exclusivamente sobre nomes como Gilberto Freyre, Sérgio Buarque de Holanda, Raymundo  
Faoro, Florestan Fernandes, Euclides da Cunha e Oliveira Vianna. Nenhum autor negro foi mencionado  
como referência fundante da teoria social brasileira. Esse dado ilustra como o campo científico nacional  
permanece atrelado a um imaginário racializado do conhecimento, no qual a branquitude ainda ocupa o  
lugar exclusivo de legitimidade teórica.  
A persistente exclusão de intelectuais negros no campo da sociologia brasileira vai além de uma falha  
curricular: ela revela a base ideológica que sustenta a construção do saber legítimo nas Ciências Sociais. A  
suposta neutralidade desse conhecimento hegemônico é contestada por Figueiredo e Grosfoguel (2007),  
que, com base em Santiago Castro-Gómez, mobilizam o conceito de epistemologia do “ponto zero”. Essa  
noção descreve o esforço da ciência ocidental em apagar seu próprio lugar de enunciação, apresentando-  
se como objetiva e universal, quando na verdade se ancora em uma posição geopolítica e corpo-política  
específica: branca, europeia, masculina e letrada (Figueiredo; Grosfoguel, 2007, p. 38).  
No contexto brasileiro, essa lógica se expressa no que Clóvis Moura identificou como preconceito acadêmico,  
uma estrutura que sustenta o apagamento sistemático das contribuições negras à produção de conhecimento.  
Esse apagamento não é acidental, mas opera como base do mito da democracia racial, ideologia que  
encobre o conflito racial e, ao mesmo tempo, legitima a marginalização contínua da população negra. Esse  
mito atua como um mecanismo de naturalização da desigualdade, operando tanto nas instituições quanto  
na subjetividade das pessoas negras, constantemente atravessadas por exclusões simbólicas e materiais  
(Moura, 2019, p. 39).  
A crítica de Moura (2019) alcança diretamente as Ciências Sociais. Segundo o autor, mesmo a chamada  
“sociologia do negro”, em muitos casos, é elaborada a partir de um arcabouço conceitual branco, que trata o  
2 Uma das entrevistadas, identificada como professora Marta, observa que as ideias de Gonzalez permitem articular as dimensões de raça, gênero e  
classe, enriquecendo a compreensão da formação nacional, tema central do Pensamento Social no Brasil. Já o professor Fernando destaca a impor-  
tância da autora para a consolidação de uma tradição intelectual capaz de desafiar a perspectiva hegemônica do campo, reconfigurando abordagens  
sobre temas e objetos de estudo anteriormente tratados de maneira restrita e equivocada (Santos, 2022, p. 168–170).  
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sujeito negro como objeto de análise e não como produtor autônomo de teoria. Essa abordagem reforça uma  
lógica de subalternização epistêmica, negando à população negra o lugar de sujeito histórico de sua própria  
narrativa (Moura, 2019, p. 32). Como consequência, saberes produzidos a partir das favelas, dos quilombos,  
dos terreiros e dos movimentos negros organizados continuam sendo deslegitimados como fontes válidas  
de interpretação da sociedade, mesmo quando oferecem chaves críticas fundamentais para compreender o  
Brasil.  
A exclusão sistemática das contribuições negras no campo das Ciências Sociais não é um erro isolado ou  
uma distração do olhar acadêmico: é o retrato de um projeto de conhecimento que, historicamente, operou  
com base na negação de vozes negras como produtoras de teoria. Essa dinâmica, que Carneiro (2005) define  
como epistemicídio, é mais do que o silenciamento de nomes: trata-se da desqualificação intencional de  
formas de saber que nascem da experiência de resistência, de dor, de luta. Nesse cenário de apagamento, é  
justamente da margem que irrompe, com potência transformadora, a figura de Lélia Gonzalez. Intelectual  
negra, militante, professora e pensadora de fronteira, Gonzalez representa um desafio profundo aos alicerces  
da ciência social tradicional.  
Sua obra não apenas denuncia o racismo estrutural presente no cânone, mas propõe um novo modo de  
produzir conhecimento. Ela pensa a partir das encruzilhadas: entre a psicanálise e o candomblé, entre  
a linguagem formal e o pretuguês, essa variação linguística que carrega a força da presença africana nos  
modos de dizer e existir no Brasil (Gonzalez, 1988a, p. 70). A categoria de amefricanidade, elaborada por  
Gonzalez, é mais que um conceito teórico: é uma chave de leitura do mundo forjada na vivência de povos  
negros e indígenas nas Américas. Uma epistemologia que se recusa a caber nos moldes ocidentais da  
neutralidade e da abstração, e que parte da experiência encarnada, situada, afetiva. Como destaca Cláudia  
Cardoso, o pensamento de Gonzalez “tem força epistêmica, pois pretende outra forma de pensar, de produzir  
conhecimento, a partir dos subalternos, dos excluídos, dos marginalizados” (Cardoso, 2014, p. 972). Isso  
significa desafiar diretamente o paradigma ocidental moderno, não apenas criticá-lo, mas revirar suas  
fundações, abrindo espaço para outras racionalidades, outros corpos, outros modos de teorizar a vida.  
A amefricanidade, portanto, emerge como categoria de reinterpretação da história e da cultura a partir dos  
sujeitos racializados e marginalizados, em oposição à lógica colonial do saber. Nesse sentido, a exclusão de  
Gonzalez dos currículos e bibliografias em Ciências Sociais não deve ser lida como um lapso, mas como parte  
de um projeto político de silenciamento. Seu pensamento convoca uma refundação epistêmica do campo  
sociológico brasileiro, propondo uma ciência voltada à justiça social, à vida e às margens que historicamente  
foram negadas como fonte legítima de teoria.  
Reconhecer Lélia Gonzalez como uma autora clássica não é um gesto de concessão ou inclusão tardia, mas  
a afirmação de um novo paradigma: um pensamento social enraizado nas experiências de resistência, no  
legado de saberes afrodiaspóricos e na potência das epistemologias forjadas fora do eixo euro-atlântico.  
Trata-se de reivindicar outra fundação possível para o pensamento social brasileiro — uma sociologia  
amefricana, insurgente, plural e racialmente consciente.  
2.2  
A MULHER NEGRA COMO FUNDAMENTO ÉTICO-POLÍTICO: A DEMOCRACIA SOCIAL NA  
OBRA DE LÉLIA GONZALEZ  
A obra de Lélia Gonzalez formula uma crítica contundente à promessa de uma democracia brasileira  
universal, revelando como o ideal liberal de cidadania foi historicamente construído sobre a exclusão de  
sujeitos racializados e, em especial, das mulheres negras. Sua leitura parte de uma perspectiva interseccional  
e anticolonial, que não separa as lutas por direitos civis das batalhas por justiça epistêmica, política e afetiva  
(Gonzalez, 2018, p. 44-45). Ela localiza a mulher negra no epicentro da contradição brasileira: invisibilizada  
pelas instituições estatais, mas central na sustentação material e simbólica da vida nacional.  
A autora revela que o conceito de cidadania no Brasil foi racial e sexualmente delimitado desde sua formação.  
O sujeito político presumido, o “cidadão universal”, sempre foi o homem branco, proprietário e heterossexual,  
enquanto as mulheres negras foram sistematicamente excluídas dos marcos da pertença. Desde a colônia,  
foram lançadas à condição de mão de obra explorada, objeto de fetichização sexual ou alvo de discursos  
médicos e religiosos que patologizavam suas práticas culturais. Como argumenta Gonzalez (1984 [1985]), a  
democracia brasileira ergue-se sobre os escombros da senzala, reproduzindo, sob novas formas, a exclusão  
histórica da população negra, sobretudo das mulheres.  
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No ensaio Racismo e sexismo na cultura brasileira (1984 [1985]), a autora interpreta a figura da “mãe preta”  
como símbolo de uma lógica perversa: enquanto cuida dos filhos da elite branca, seus próprios filhos  
permanecem sob o risco da violência estrutural e do abandono. Essa figura carrega em si a contradição de  
um país que consome os afetos, saberes e corpos das mulheres negras, ao mesmo tempo em que lhes nega  
reconhecimento e cidadania. A cultura negra continua sendo sistematicamente desvalorizada, ao mesmo  
tempo em que é apropriada e consumida como folclore, enquanto o negro continua sendo excluído da  
cidadania real (Gonzalez, 1984 [1985], p. 232).  
Ao olhar criticamente para os intelectuais consagrados como intérpretes do Brasil, Gonzalez (1984 [1985])  
questiona os limites de uma brasilidade idealizada e racialmente seletiva. Ela confronta diretamente autores  
como Gilberto Freyre, Caio Prado Júnior, Dom Avelar Brandão Vilela e Mário de Andrade. De Freyre, critica  
o projeto de mestiçagem idealizada e o elogio ao patriarcado colonial como forma de conciliação racial,  
ao passo que ignora a violência estrutural que sustentou a Casa-Grande. De Caio Prado, rebate a leitura  
romantizada da mulher negra como símbolo da brasilidade. De Dom Avelar, contesta o uso da ideia de  
“africanização da cultura” como degeneração moral, apontando para a ignorância e o preconceito embutidos  
nessa leitura. E, de Mário de Andrade, retoma o personagem Macunaíma como figura emblemática do  
projeto de embranquecimento: “Macunaíma nasceu negro, preto retinto e filho do medo da noite. Depois  
ele branqueia, como muito crioulo que a gente conhece, que, se bobear, quer virar nórdico” (Gonzalez, 1984  
[1985], p. 237).  
Essas críticas compõem um projeto de reestruturação profunda do pensamento social, no qual Gonzalez  
desloca os parâmetros da análise para sujeitos historicamente marginalizados, questionando os  
fundamentos eurocêntricos e propondo uma epistemologia forjada na vivência e na ancestralidade negra.  
Por isso, propõe que a mulher negra, historicamente desumanizada, seja reconhecida como sujeito fundante  
de uma nova ordem social e política. A democracia, nesse sentido, não pode mais ser entendida apenas como  
institucionalidade, mas como prática cotidiana, ancestral e afetiva.  
Esse deslocamento dialoga com a crítica formulada por Lugones (2008), ao afirmar que a colonialidade  
do gênero é uma tecnologia de desumanização que desqualifica a mulher negra não apenas como cidadã,  
mas como sujeito humano pleno. Gonzalez antecipa essa leitura ao demonstrar que a mulher negra foi  
construída socialmente como o avesso do sujeito político moderno. De forma convergente, Dussel (1998;  
2000) defende que a política deve emergir da exterioridade, isto é, dos sujeitos historicamente excluídos  
do pacto civilizatório, exatamente aqueles que Gonzalez posiciona como produtores de uma outra forma de  
democracia.  
Ao evidenciar o papel do trabalho reprodutivo das mulheres negras na sustentação das cidades e da vida  
cotidiana, Gonzalez antecipa também debates contemporâneos sobre a economia do cuidado. Sua análise  
revela como essas mulheres, mesmo à margem da cidadania formal, são o esteio invisível do Brasil  
urbano. Seu feminismo afrolatino-americano é uma prática de refundação da política, e sua linguagem, o  
“pretuguês”, é a afirmação de um saber forjado nas ruas, nas cozinhas, nos terreiros, nas maternidades e nas  
lutas cotidianas.  
A mulher negra, para Gonzalez, não é resíduo da escravidão: é o fundamento vivo de um novo projeto de  
país. Sua existência, marcada pela luta e pela reinvenção constante da vida, constitui uma epistemologia  
encarnada, em que o corpo é também pensamento e resistência. Ao denunciar a exclusão institucional e  
reivindicar os territórios populares como espaços legítimos de produção política e epistêmica, Gonzalez não  
apenas critica o Brasil formal: ela constrói, com as ferramentas das margens, um Brasil possível — um Brasil  
onde a democracia não é uma promessa abstrata, mas um exercício concreto de dignidade e liberdade.  
2.3  
INTERSECCIONALIDADE ANTES DE SER NOMEADA: O LEGADO TEÓRICO DE LÉLIA  
GONZALEZ  
Muito antes de a interseccionalidade se tornar um termo reconhecido nos círculos acadêmicos, Gonzalez  
já produzia uma leitura profundamente sofisticada das estruturas de poder que moldam a sociedade  
brasileira. Sua obra desafia o cânone ao propor uma teoria crítica construída a partir dos corpos e territórios  
historicamente silenciados, especialmente os das mulheres negras latino-americanas. Diferentemente  
de Kimberlé Williams Crenshaw, que estrutura a interseccionalidade com base em marcos jurídicos nos  
Estados Unidos, Gonzalez parte de uma vivência enraizada na diáspora negra latino-americana. Sua  
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análise incorpora afetividade, espiritualidade e território como dimensões fundamentais da opressão e da  
resistência, aproximando-se de uma interseccionalidade vivida e forjada no cotidiano.  
A teoria social elaborada por Gonzalez emerge da tensão entre experiência vivida e reflexão crítica; entre  
candomblé e psicanálise; entre ativismo político e linguagem acadêmica. Sua proposta epistemológica não  
parte da abstração, mas da dor coletiva, da ancestralidade e da ação concreta. É nesse gesto que sua obra  
antecipa, com radicalidade, o que autoras como Crenshaw (1989), Collins e Bilge (2021) e Vigoya e Pinho  
(2023) mais tarde consolidariam como o núcleo da interseccionalidade: uma forma situada de pensar, uma  
ética de pesquisa, uma política do conhecimento.  
Ao propor um feminismo afrolatinoamericano, como expressa no ensaio “Por um feminismo  
afrolatinoamericano”, Gonzalez denuncia o racismo dentro do próprio movimento feminista latino-  
americano e exige o reconhecimento da pluralidade de experiências entre as mulheres. Essa crítica desloca  
a interseccionalidade de um campo descritivo para uma postura ética e política. Em sua formulação, o  
entrelaçamento das opressões não é apenas objeto de análise, mas também fonte de uma epistemologia  
insurgente, forjada nas lutas de base, nos movimentos populares e nas práticas cotidianas de resistência.  
Sua perspectiva é radical porque propõe um giro no ponto de vista: abandona a suposta neutralidade  
universal do sujeito branco, masculino e europeu e reconstrói a análise a partir de quem carrega, nas costas,  
a sustentação invisível da sociedade. Para Gonzalez, a interseccionalidade é método, porque organiza o  
olhar; é teoria, porque explica o mundo; é epistemologia, porque desafia quem pode produzir conhecimento;  
e é prática política, porque aponta para a transformação concreta da realidade.  
Num contexto em que a interseccionalidade corre o risco de ser institucionalizada de forma esvaziada, como  
alertam Vigoya e Pinho (2023), o pensamento de Gonzalez serve como lembrete de sua origem combativa.  
Ela não pensava apenas para dentro da academia, mas também a partir da favela, do terreiro, da sala de aula  
e da militância. Sua contribuição está em demonstrar que teoria se faz com corpo e memória, e que conhecer  
também é um ato de insurgência.  
Conclui-se, portanto, que o legado intelectual de Lélia Gonzalez não apenas antecipa a interseccionalidade,  
como também a aprofunda e ressignifica a partir da experiência histórica das mulheres negras nas Américas.  
Sua obra nos mostra que pensar a partir dessas vivências é repensar os próprios pilares da teoria social, é  
questionar quem pode produzir conhecimento, com quais vozes, em quais lugares e com que finalidade.  
Gonzalez nos ensina que raça, gênero e classe não são categorias isoladas, mas dimensões que se entrelaçam  
no cotidiano das desigualdades. Ao propor um novo ponto de partida para pensar a sociedade, ela desafia  
os modelos universais e oferece, em seu lugar, uma epistemologia enraizada na luta, na memória e na  
ancestralidade. Seu pensamento é mais do que crítica: é projeto. Um projeto que nos obriga a escutar quem  
sempre foi silenciado e a reconstruir, a partir dessas vozes, outras formas de saber, de viver e de transformar  
o mundo.  
2.4  
ENTRE MITO  
E
INSURGÊNCIA: AMEFRICANIDADE  
E
A
CONSTRUÇÃO DE UMA  
DEMOCRACIA SOCIAL DE BASE AMEFRICANA  
A colonização ibérica deixou marcas profundas e duradouras nas estruturas sociais da América Latina. Não  
se tratou apenas de uma imposição externa, mas de um modelo de dominação enraizado em hierarquias  
sociais forjadas nas sociedades portuguesa e espanhola, estruturadas por guerras contra povos negros e  
muçulmanos e marcadas pelo controle racial e cultural. O racismo que se consolidou nas Américas não  
atuou apenas de forma violenta no plano material, mas também no simbólico, colonizando mentalidades,  
afetos e identidades (Gonzalez, 2018, p. 311–312).  
No Brasil, essa lógica manifesta-se por meio de um racismo negado e disfarçado sob o mito da democracia  
racial. A ideologia do embranquecimento operou como um projeto cultural e subjetivo, no qual negar  
a própria identidade racial passou a ser, para muitos, condição de pertencimento e aceitação social. A  
alienação das culturas negras e indígenas foi ensinada, institucionalizada e tomada como sinal de civilidade.  
Essa forma de dominação é tão violenta quanto a segregação aberta, sobretudo porque foi incorporada até  
mesmo por setores progressistas, que por muito tempo negligenciaram o papel do racismo na estrutura da  
desigualdade latino-americana (Gonzalez, 2018, p. 315).  
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É nesse contexto de apagamento e resistência que Lélia Gonzalez formula a categoria de amefricanidade,  
uma proposta teórica, política e epistêmica que desloca o centro do pensamento social latino-americano  
(Gonzalez, 1988b, p. 76). Mais do que uma identidade, a amefricanidade constitui-se como uma chave de  
leitura que reconhece os povos negros e indígenas das Américas como fundadores de saberes, culturas e  
modos de existência historicamente silenciados. Trata-se de pensar a identidade cultural negra a partir de  
um espaço político e histórico chamado América Latina, no qual Gonzalez cunha o termo amefricanidade  
(Gonzalez, 1988b, p. 70–71).  
Essa formulação também questiona o uso de expressões como Afro-American e African-American, que, ao  
restringirem o termo “América” aos Estados Unidos, excluem as experiências negras e indígenas da América  
Latina e do Caribe. Gonzalez propõe, assim, uma reconfiguração desse imaginário geopolítico, sugerindo  
termos como “ameríndios” ou “americans” para marcar a presença ativa e insurgente desses povos na  
construção do continente. A amefricanidade, nesse sentido, conecta práticas culturais e espirituais diversas,  
como os referenciais jamaicanos, akan e iorubás, para construir uma cartografia crítica do saber a partir do  
Sul Global (Gonzalez, 1988b, p. 76).  
Essa proposta, contudo, não se reduz a um reposicionamento cultural. Trata-se de uma recusa à lógica da  
invisibilização e de um gesto de refundação epistemológica, que reposiciona corpos, saberes e territórios  
racializados como fundamentos de uma nova leitura da América Latina. Uma leitura que nasce das favelas,  
quilombos, terreiros e comunidades indígenas e se opõe radicalmente ao universalismo branco da teoria  
social dominante.  
A crítica de Gonzalez ao mito da democracia racial insere-se nesse mesmo movimento. O Brasil foi ensinado  
a se ver como uma nação cordial, mestiça e sem conflitos — um país que teria acolhido povos diversos e,  
em um suposto abraço fraterno, construído uma sociedade harmônica. Gonzalez rompe essa fantasia com  
coragem e lucidez, convocando-nos a encarar o espelho trincado da nossa história. Para ela, a democracia  
racial é uma invenção que não apenas mente, mas fere. Essa ideologia, articulada por nomes como Gilberto  
Freyre, funciona como um véu que encobre desigualdades raciais profundas e organiza a exclusão como se  
fosse destino (Gonzalez, 1979, p. 8).  
Gonzalez não rejeita a mestiçagem enquanto experiência concreta, mas denuncia seu uso como ferramenta  
política de apagamento. Transformada em discurso de conciliação racial, a mestiçagem atua como um  
mecanismo que tolera a presença negra apenas quando esta se aproxima da estética e da moralidade  
da branquitude. Nessa lógica, a diferença é permitida desde que domesticada, enquanto a resistência é  
silenciada, marginalizada e caricaturada (Gonzalez, 1984 [1985], p. 235).  
Essa lógica também atravessa a escola, que muitas vezes educa para o conformismo. Ao mesmo tempo  
em que ensina que o Brasil é gentil, pacífico e sem conflitos, reforça estereótipos sobre o povo negro —  
“passividade, infantilidade, incapacidade intelectual” (Gonzalez, 2018, p. 36). Gonzalez confronta esse  
currículo de silenciamento com a história viva das resistências negras: quilombos, revoltas populares,  
terreiros e corpos insurgentes. No centro de sua crítica não está o passado distante, mas o presente negado,  
o agora adormecido.  
A modernização brasileira, especialmente após o golpe de 1964, aprofunda a exclusão da população negra.  
O chamado “milagre econômico” inchou as cidades, mas não as tornou mais justas. Gonzalez chama esse  
processo de “inchaço urbano”: um crescimento sem estrutura, que empurra a população negra para favelas  
sem saneamento, sem acesso à saúde e sem direito à cidade (Gonzalez, 2022, p. 19). Essa geografia da  
exclusão materializa uma segregação racial persistente, que separa fisicamente dominantes e dominados  
desde os tempos coloniais.  
Ainda assim, nas margens emergem formas criativas de reinvenção da vida. Gonzalez valoriza espaços como  
a Frente Negra Brasileira (FNB), o Teatro Experimental do Negro (TEN), os terreiros, os cordões, os afoxés  
e as escolas de samba. São territórios onde a cultura também é política e onde o cotidiano se transforma  
em gesto de resistência. Nessas práticas, ela identifica o embrião de movimentos mais organizados, como o  
Movimento Negro Unificado (MNU), do qual participou ativamente (Gonzalez, 2022).  
No mundo do trabalho, Gonzalez revela o que o capitalismo tenta esconder: sua estrutura se sustenta nos  
corpos negros, especialmente nos das mulheres. Inspirada em Marx, mas recusando o apagamento da raça,  
mostra como a população negra forma o “exército de reserva” — uma massa descartável, precarizada e  
desprotegida (Gonzalez, 1979). Ela classifica esse processo em três tipos (A, B e C), todos marcados pela  
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insegurança e pela invisibilidade. A partir de sua análise (Gonzalez, 1979), compreende-se que a mulher  
negra ocupa uma posição estrutural, sustentando, de forma invisível, tanto o trabalho produtivo quanto o  
reprodutivo — aquela que mantém a vida, alimenta, cuida e acolhe. Mesmo sem reconhecimento, são essas  
mulheres que sustentam a base.  
É nesse cenário que se delineia a ideia de democracia social de base amefricana. Lélia Gonzalez não escreveu  
sobre democracia nos moldes formais; ela a viveu com o corpo em movimento, com o afeto como estratégia  
e com a palavra que nasce da encruzilhada. A partir dessa escuta radical do vivido, emerge o conceito de uma  
democracia que nasce do chão das lutas, da memória que resiste e da sabedoria ancestral que, embora nunca  
autorizada a se chamar teoria, sempre foi prática de sobrevivência e reinvenção.  
Essa democracia não se funda em promessas feitas do alto, mas no que as mulheres negras constroem todos  
os dias, entre panelas, terreiros, escolas, quintais e ruas. Ela rompe com os moldes liberais da cidadania  
abstrata e nos convida a enxergar a política não como um direito concedido, mas como uma experiência  
vivida, tecida na precariedade e na potência.  
A democracia social de base amefricana ergue-se sobre três pilares que não cabem nas cartilhas institucionais,  
mas pulsam nas margens esquecidas do Brasil. O primeiro é a ancestralidade como fundamento ético — não  
se trata de romantizar o passado, mas de se reconectar com a sabedoria que os navios negreiros tentaram  
calar, o saber que vem das velhas, das folhas, dos ritos, dos corpos que sabem mais do que os livros. É uma  
ética que escuta, acolhe e honra os que vieram antes, e que transforma a memória em bússola para seguir  
em frente.  
O segundo pilar são as redes de cuidado como prática política cotidiana. Aqui, o cuidado não é um afeto  
despolitizado: é ato de resistência. É a comida dividida, o filho da vizinha cuidado como se fosse seu, o axé  
compartilhado no terreiro, o ombro dado nos dias de dor. Gonzalez nos mostra que essas redes, criadas por  
mulheres negras e periféricas, são espaços de governança real, onde se decide quem come, quem vive, quem  
é protegido. Nesses gestos de cuidado, a política se refaz como gesto de amor radical.  
O terceiro pilar é a mulher negra como sujeito organizador da vida social — não como símbolo, mas como  
fundamento. Gonzalez nos convida a vê-la não como objeto de políticas públicas, mas como arquiteta de um  
novo pacto social. Ela sustenta a cidade com seu trabalho invisível, pensa o país com sua prática cotidiana,  
inventa saídas aonde o Estado não chega. Não há projeto de Brasil possível sem reconhecer que a mulher  
negra já faz democracia, com os recursos que tem, com a força que carrega, com a sabedoria que a história  
oficial tentou apagar.  
A democracia social de base amefricana é, portanto, mais do que uma crítica: é uma proposta viva, pulsante  
e insurgente. É uma forma de existir politicamente que desloca o poder dos palácios para os terreiros, das  
urnas para os quintais, das teorias abstratas para os corpos vivos. Ao reconhecer o território, o corpo e a  
oralidade como dimensões legítimas do fazer político, essa democracia se constrói com os pés descalços na  
terra e a cabeça erguida diante do mundo.  
Lélia Gonzalez não nos ofereceu respostas prontas: ela nos deu mapas desenhados com memória, coragem  
e amor. Reivindicar sua obra é mais do que citar sua teoria — é escutar o que ela disse com o corpo inteiro.  
A democracia por vir já está sendo vivida pelas mulheres negras. Cabe à sociologia brasileira, e a todos nós,  
finalmente reconhecê-la.  
3
CONCLUSÃO  
A partir da análise crítica da obra de Lélia Gonzalez, este artigo demonstrou como sua produção intelectual  
rompe com os pilares fundacionais do pensamento social brasileiro. Gonzalez não buscava inserir-se em um  
pensamento previamente estabelecido; ela buscava desestabilizá-lo. Sua obra desloca o centro da análise  
para os saberes produzidos nas margens: nos terreiros, nas favelas, nas experiências das mulheres negras,  
nos territórios culturais da resistência. Esses espaços, desprezados pelo saber hegemônico, revelam-se como  
lugares férteis de elaboração política e epistêmica.  
A categoria de amefricanidade, construída por Gonzalez, atua como eixo de uma teoria que vai além da  
identidade, sendo uma chave para ler o Brasil a partir dos corpos historicamente silenciados. Ao reconhecer  
a mulher negra como sujeito político e epistemológico e não como objeto de tutela ou intervenção, Gonzalez  
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propõe uma virada radical. Sua abordagem não é apenas interseccional, mas insurgente, afirmando um  
campo legítimo e potente de produção de conhecimento e de reinvenção da política.  
A ausência sistemática de Gonzalez nos currículos universitários, nas bibliografias obrigatórias e nos  
manuais de teoria social não é uma lacuna acidental: é parte de uma engrenagem racista e sexista que  
define quem pode ser considerado um “clássico”. Essa exclusão expressa a lógica de um campo que ainda se  
recusa a reconhecer como legítimos os saberes que nascem do corpo negro, feminino, dissidente e coletivo.  
Reivindicar Gonzalez como pensadora central do pensamento social brasileiro é, portanto, um gesto de  
justiça epistêmica e de transformação política.  
Sua noção de teoria não se escreve apenas com conceitos, mas com corpo, memória e vida cotidiana. Ao  
incorporar o pretuguês, a oralidade, o afeto e os saberes ancestrais em sua elaboração teórica, Gonzalez  
desloca a fronteira entre ciência e experiência, entre política e existência. Sua obra não é apenas acadêmica: é  
insurrecional. Como resultado da leitura crítica realizada ao longo desta pesquisa, propõe-se aqui o conceito  
de “democracia social de base amefricana” como síntese interpretativa do pensamento de Lélia Gonzalez.  
Trata-se de uma formulação que emerge da análise de sua crítica à democracia liberal e à falsa universalidade  
da cidadania no Brasil.  
Essa democracia social de base amefricana não nasce das instituições do Estado, mas das práticas cotidianas  
de resistência e cuidado, das mulheres negras que sustentam a vida, dos quilombos, dos terreiros e das redes  
de solidariedade. É uma democracia que se estrutura nos valores da coletividade, da ancestralidade e da  
escuta, forjada no chão da luta e não nas promessas formais do Estado. Que sua obra siga abrindo caminhos  
e fazendo da encruzilhada não um ponto de dúvida, mas de decisão. Que a sociologia brasileira reconheça,  
enfim, que a democracia por vir já está sendo praticada, com corpo, com afeto, com resistência, por aquelas  
que sempre estiveram à frente: as mulheres negras.  
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Data de publicação: 15/12/2025