SANTO DE CASA TAMBÉM FAZ MILAGRE:

ANDARILHAGENS ETNOGRÁFICAS

JUNTO A UMA TERAPEUTA POPULAR

A saint from home also works miracles:

ethnographic walkthroughs with a popular therapist

Un santo de casa también hace milagros:

paseos etnográficos con un terapeuta popular

GEORGE LUIZ NÉRIS CAETANO

ORCID: 0000-0002-8012-0648

ROSAMARIA GIATTI CARNEIRO

ORCID: 0000-0002-1271-7645

RESUMO

Este conversatório dialoga com uma pesquisa etnográfica realizada entre os anos de 2021 e 2023, na Região

Administrativa do Sol Nascente (DF), território urbano-periférico atravessado pela sindemia de Covid-19.

A pesquisa desenrolou-se a partir da convivência com a interlocutora Mãe Batá, uma terapeuta popular,

ialorixá e liderança comunitária, cujas práticas terapêuticas se ancoram em tecnologias ancestrais e popu-

lares de cuidado e cura, forjadas na intersecção entre religiosidade afro-brasileira, memória oral-ancestral

e redes de sociabilidade. A escrita aqui proposta é situada e comprometida com o tensionamento do mod-

elo biomédico hegemônico, reivindicando a legitimidade dos saberes e fazeres contra-hegemônicos como

formas insurgentes de cuidado. Trata-se de um texto posicionado no método da encruzilhada, que revisita

o passado para construir o futuro, questionando os protocolos metodológicos da branquitude. A Casa da

interlocutora, em sua dimensão simbólica e política, é centralizada como território de encruzilhada, lugar

de produção de saúde, memória e resistência. Ao narrar as inventividades de cuidado cotidiano de Mãe Batá

– rezas, benzeções, acolhimentos, partilhas –, propomos uma reflexão sobre o Sistema Terapêutico Popu-

lar de Saúde, que opera fora da lógica técnico-normativa e recusa a tutelagem institucional. Reivindicamos,

aqui, uma escrita insurgente, que assume a parcialidade como método e a confluência como ética, mobili-

zando a etnografia como ferramenta de denúncia e também de cuidado. O texto constrói-se nos entremeios

do fazer-pesquisa situado e afetado, atravessado pelas interlocutoras e pelo próprio território, tendo como

alicerce os registros de campo, os silêncios partilhados e os bastidores da andarilhagem etnográfica.

Palavras-chave: Etnografia; Memória oral-ancestral; Tecnologias do Cuidado; Terapeuta Popular.

ABSTRACT

This conversation piece engages with an ethnographic research carried out between 2021 and 2023 in the

Administrative Region of Sol Nascente (Federal District, Brazil), an urban-peripheral territory crossed by

the Covid-19 syndemic. The research unfolded through a process of coexistence with the interlocutor, Mãe

Batá, a popular therapist, ialorixá, and community leader, whose therapeutic practices are grounded in an-

cestral and popular technologies of care and healing, forged at the intersection of Afro-Brazilian religiosity,

1 Doutorando e Mestre em Saúde Coletiva pela Universidade de Brasília (UnB), tem pesquisado sobre o Sistema Terapêutico Popular de Saúde e as

Tecnologias Ancestrais e Populares de Cuidado e Cura. Pedagogo pela Universidade do Estado de Minas Gerais (UEMG). Assessor de Planejamento

da Direção Executiva Nacional dos Estudantes de Medicina (DENEM). E-mail: george.caetano@ebserh.gov.br

2 Professora associada do Departamento de Saúde Coletiva da Universidade de Brasília, orientadora no Programa de Programa de Pós-Graduação

em Ciências Sociais - Estudos Comparados sobre as Américas (PPGECsA). É Doutora em Ciências Sociais pelo Instituto de Filosofia e Ciências Hu-

manas da Universidade Estadual de Campinas (Unicamp). E-mail: rosa.carneiro@unb.br

George Luiz Néris Caetano e Rosamaria Giatti Carneiro

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oral-ancestral memory, and sociability networks. The writing proposed here is situated and committed to

the tensioning of the hegemonic biomedical model, claiming the legitimacy of counter-hegemonic knowl-

edge and practices as insurgent forms of care. This is a text positioned within the method of the crossroads,

which revisits the past to build the future, while questioning the research protocols of whiteness. The inter-

locutor’s House, in its symbolic and political dimension, is centered as a crossroads territory, a space for

the production of health, memory, and resistance. By narrating Mãe Batá’s everyday inventiveness in care

- prayers, blessings, welcoming, shared rituals - we propose a reflection on the Popular Therapeutic Health

System, which operates outside the technical-normative logic and rejects institutional tutelage. Here, we

advocate for an insurgent writing that embraces partiality as method and confluence as ethics, mobilizing

ethnography as both a tool of denunciation and a practice of care. The text is built in the interstices of a sit-

uated and affected research-making, traversed by the interlocutors and by the territory itself, grounded in

fieldnotes, shared silences, and the backstage of ethnographic wandering.

Keywords: Ethnography; Oral-ancestral memory; Technologies of Care; Popular Therapist.

RESUMEN

Este conversatorio dialoga con una investigación etnográfica realizada entre 2021 y 2023 en la Región Ad-

ministrativa de Sol Nascente (Distrito Federal, Brasil), un territorio urbano-periférico atravesado por la sin-

demia de Covid-19. La investigación se desarrolló a partir de la convivencia con la interlocutora, Mãe Batá

— terapeuta popular, ialorixá y lideresa comunitária, cuyas prácticas terapéuticas se anclan en tecnologías

ancestrales y populares de cuidado y sanación, forjadas en la intersección entre religiosidad afrobrasileña,

memoria oral-ancestral y redes de sociabilidad. La escritura aquí propuesta es situada y está compromet-

ida con el tensionamiento del modelo biomédico hegemónico, reivindicando la legitimidad de los saberes

y haceres contrahegemónicos como formas insurgentes de cuidado. Se trata de un texto posicionado en el

método de la encrucijada, que revisita el pasado para construir el futuro, cuestionando los protocolos de

investigación de la blanquitud. La Casa de la interlocutora, en su dimensión simbólica y política, se centraliza

como territorio de encrucijada, un lugar de producción de salud, memoria y resistencia. Al narrar las inven-

cionalidades del cuidado cotidiano de Mãe Batá - rezos, bendiciones, acogidas, partilhas - proponemos una

reflexión sobre el Sistema Terapéutico Popular de Salud, que opera fuera de la lógica técnico-normativa y

rechaza la tutela institucional. Reivindicamos aquí una escritura insurgente, que asume la parcialidad como

método y la confluencia como ética, movilizando la etnografía como herramienta de denuncia y también de

cuidado. El texto se construye en los entre-mundos del hacer-investigación situada y afectada, atravesada

por las interlocutoras y por el propio territorio, teniendo como base los registros de campo, los silencios

compartidos y los bastidores de la andarilhagem etnográfica.

Palabras clave: Etnografía; Memoria oral-ancestral; Tecnologías del cuidado; Terapeuta popular.

1. ABRINDO O CONVERSATÓRIO - CORRE A TUA GIRA, EXÚ!

Na última década, entre 2016 e 2022, o Brasil atravessou um período sombrio em que a desinformação foi

institucionalizada como armamento de guerra, e a ciência foi sistematicamente desacreditada. O país foi en-

tregue ao labirinto do extremismo político, ideológico e religioso, em que se ergueram tribunais de exceção

nos quais leigos se autoproclamaram magistrados. Na contramão da democracia, elegeram para si um falso

messias, imbuído de uma falsa missão, a de exorcizar o tão temido “fantasma comunista”.

Fizeram-nos crer que a Covid-19 não passava de uma “gripezinha”, que o Brasil “não podia parar” e que era

preciso acelerar o crescimento público e privado em detrimento das valas coletivas que se abriam e fecha-

vam diariamente. Ridicularizaram o uso de máscaras, desdenharam do isolamento social e transformar-

am décadas de ciência em factoides grotescos. De repente, o conhecimento acumulado por especialistas foi

eclipsado por mensagens apócrifas disparadas em grupos de aplicativos. Chamaram-nos de “traidores” e,

com o trânsito em julgado, condenaram-nos ao exílio imaginário de “Cuba”, como se a luta pela bida fosse

um crime de traição à pátria.

Se antes nos orgulhávamos da erradicação da extrema pobreza, passamos a nos horrorizar, entre os anos

de 2020 e 2022, com cenas diárias de famílias inteiras revirando sacos de lixo, disputando ossadas em frig-

oríficos na tentativa desesperada de extrair dos resíduos da dignidade humana algo que pudesse os alimen-

tar. A pandemia nos aterrorizou com sua virulência mutável e descontrolada, mas foi a fome, o ódio e o

George Luiz Néris Caetano e Rosamaria Giatti Carneiro

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desemprego que se tornaram mazelas ainda mais brutais. Entre negacionismos e múltiplas violações dos

Direitos Humanos, consolidou-se uma utopia distorcida em que a vacina virou inimiga, e a própria vida, um

bem negociável.

Reescreveram a nossa história: o golpe virou revolução; a cloroquina, a salvação. Receitaram placebos ide-

ológicos e experimentos farmacológicos, sustentados apenas pelo dogma da conveniência. Diante disso, não

restava dúvida: estávamos em uma encruzilhada em que a pandemia revelava sua real natureza: não uma

crise sanitária isolada mas uma sindemia (Segata et al., 2021), um entrelaçado perverso de colapsos sanitári-

os, sociais, políticos, econômicos, éticos e morais. Não era apenas um vírus que adoecia corpos; tratou-se de

uma estratégia sistematizada que, com requintes de crueldade, adoeceu um país inteiro.

É justamente nesse cenário de incertezas e devaneios que este estudo se desenrola. Durante os anos de 2021

e 2023, entre as veias abertas da Região Administrativa do Sol Nascente, no Distrito Federal, acompanham-

os o cotidiano de uma terapeuta popular, Mãe Batá, testemunhando suas invencibilidades para o aciona-

mento de tecnologias de cuidado e cura (Porto; Galvão, 2022), para si e para a sua comunidade. Entre os

limites técnico-operacionais, buscamos compreender o papel da interlocutora na tomada de decisões para

o cuidado em saúde e o resgate e manutenção da memória oral-ancestral e popular da sua rede de sociabili-

dade (Guimarães, 2017).

Na melhor das hipóteses, este poderia ser apenas um relato sobre a criação, manutenção e transferência

de saberes, fazeres e práticas ancestrais e populares em saúde. No entanto, o que emerge aqui é o realoca-

mento, para o centro, das tecnologias de cuidado e cura, imersas noutras fontes epistemológicas, distantes

das do Hemisfério Norte. É um texto sobre como a interlocutora, acompanhada dos seus pares, transita do

sistema cultural para o sistema social de saúde (Langdon, 2001), sem perder a sua identidade, no micro, e a

sua territorialidade, no macro das tensões contra o etnocentrismo, epistemicídio e o sequestro do Ser e Estar

(Carneiro, 2005) no mundo enquanto guardiã da Vida.

Dessa forma, este é um produto etnográfico, emergido não apenas no território de uma terapeuta popular

mas entrelaçado aos miúdos da sua práxis diante de tantas investidas contra a sua existência, sua memória

e seu corpo, agora corpo-político e corpo-território (Castilho; Guimarães, 2021) que existe, cria, inventa,

dança, celebra – do corpo que está vivo, seja no plano material, seja no plano imaterial. Trata-se, também, da

beleza do encontro entre o pesquisador e a interlocutora, a partir da cozinha da casa, do quintal sendo varri-

do, das rezas e da desinstitucionalização do “jaleco branco” como sistema universal de saúde.

Assim, abrimos o nosso conversatório ancorados na compreensão do método etnográfico como exercício

de acerto e desacerto, na imprevisibilidade da experiência em campo – que, nesse caso, não foi um espaço

neutro de observação, mas a própria casa da interlocutora. Ali, onde os afetos se entrelaçam às tecnologias

de cuidado e cura, a identidade se constrói e os tecidos sociais se remendam, experimentamos a etnografia

como uma densa travessia, resgatando a ideia de “descrição densa” apresentada por Clifford Geertz (1989),

em que o território se faz pessoa e a pessoa, território.

Dialógico em relação a esse momento, propomos entrelaçar, com os fios cedidos por Sílvia Guimarães

(2017), Soraya Fleischer (2018; 2022), Rosamaria Carneiro (2021) e Sônia Maluf (2005; 2021), a tessitura

do vasto e complexo Sistema Terapêutico Popular de Saúde. Nele, o terapeuta popular emerge como figura

estratégica, sustentando a pluriversatilidade das suas tecnologias de cuidado e cura em territórios onde o

Estado se ausenta e seus instrumentos falham em garantir as múltiplas formas de assistência.

Nessa andarilhagem, ato de quem procura entender o lado de cá e o de lá, desaguamos nas estratégias e

nos atravessamentos do pensar e fazer saúde, em que o cuidado se manifesta não apenas como prática,

mas como política de existência contracolonial, resistência decolonial e afirmação libertária (Castilho; Gui-

marães, 2021). Uma escrita que recusa a metodolatria (Janesick, 2007) e que não se dobra à rigidez das nor-

mas técnicas, mas se rende à potência do encontro, resultado de um “deixar-se afetar”, de um ser atravessado

pela passagem do Outro em nossas Vidas, a partir do método da encruzilhada (Caetano et al., 2025).

2. QUEM VEM LÁ?

“Quem vem lá?”, perguntou Mãe Batá ao nos receber em seu portão. Uma saudação que carrega o acúmulo

do tempo e das memórias que insistem em permanecer. A pergunta ressoa como um chamado, uma convo-

cação para o reconhecimento, em contraste com a história da árvore na Costa do Benin, em Wuidá (Kimura;

George Luiz Néris Caetano e Rosamaria Giatti Carneiro

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Mendes, 2021), onde os sequestrados-escravizados eram obrigados a girar ao redor do tronco para perder-

em a memória da Vida livre (Caputo, 2012). Um ritual de esquecimento imposto, em que a violência não

se limitava ao corpo, pois atravessava a identidade, dissolvendo raízes e interditando pertencimentos. No

portão de Mãe Batá, a pergunta não apenas anuncia chegadas, mas reafirma existências.

“Quem vem lá?”, não é apenas uma saudação dirigida ao corpo que transita pelo território, mas um chama-

do que ecoa para além da presença física. É uma interrogação que reconhece o Outro em sua inteireza, no

entrelaçamento de identidades, percursos e ancestralidades. Não pergunta apenas quem chega, mas o que

chega com ele, sendo a invocação do corpo-político e o corpo-território (Castilho; Guimarães, 2021). Mas

há, de fato, necessidade de responder à pergunta da interlocutora? A resposta se faz necessária quando se

entende que a interrogação não é uma mera formalidade, mas parte de um acordo sutil de convivência entre

o pesquisador e a interlocutora.

Assim, a pergunta se expande, transborda sentidos e, ao longo das visitas, revela-se como um fio que tece e

retece as relações dentro da vasta e densa rede de sociabilidade (Guimarães, 2017) que a terapeuta popular

sustenta para a promoção de cuidados e cura, em si mesma, a partir da sua casa, na sua cosmologia de Vida.

Para você ver, meu filho! Quando eu morava no interior, você chegava na casa de alguém e, naquela época não tinha isso de

portão de ferro nas casas não, era tudo aberto, e você ia entrando e, lá do quintal a dona da casa gritava “quem vem lá?!”. Hoje

nem tem mais isso. Tem o portão que te impede de entrar, não é?! Eu gosto de perguntar, me faz sentir que não estou presa,

parece que viajo no tempo, você acredita, menino?! Não vai colocar aí que eu sou louca, hein?! [fala gargalhando]. Tem história

que somente gente velha vai entender. É besteira para uns, mas me faz lembrar donde eu vim. Eu quero saber quem vem até à

minha porta, mas quem lida com energias, como a gente, não está perguntando por perguntar, pergunta para as Almas, pergun-

ta para o Povo da Rua. Vem com maldade? Vem com boa companhia? (Mãe Batá).

E, quem é que nos coloca diante da indagação? É a Cozinheira no salão paroquial. Também é possível achá-

la como a Madrinha do Bigorna, ou Tia do doce, Dona Maria das Farinhas, Marcelina das Jacas ou a Tia das

costuras de quadrilha. Nome é algo que não faltará para a mesma pessoa, mas, em cada contexto e situação,

haverá uma recepção específica para o interessado. De todo modo, estamos falando de uma mulher em con-

stante expansão do seu afeto, que sabe dar narrativa para fatos miúdos na comunidade e costura bem os

retalhos de cada pessoa que a constrói enquanto zeladora de Orixá.

Mãe Batá é um misto denso, emocionado e sincero da realidade da periferia do Distrito Federal, distante da

atenção do Estado que privilegia outras regiões da cidade. Não espere de Mãe Batá muita objetividade nas

falas, atos ou gestos. Como mulher iniciada no candomblé de Ketu, é alguém que dá tempo ao tempo, que se

apega ao analógico, que narra meio mundo de causos para não dar satisfação do segredo que carrega sobre

as suas tecnologias de cuidado e cura. A participação de Mãe Batá – nome que usa no terreiro e que elegeu

como forma de tratamento para esta pesquisa – é um resgate histórico da própria composição da Ceilândia,

a maior Região Administrativa do Distrito Federal.

A sua casa está na divisa entre a zona rural e a urbana, logo é moradora fronteiriça, sem CEP. Em um terreno

com inúmeras árvores sacralizadas, Mãe Batá conta com uma infraestrutura acolhedora e afetiva, tendo con-

struído ali um barracão de candomblé pequeno que se funde à sua própria casa, fato que coloca a Mãe Batá

imersa em sua religiosidade constantemente.

Quando cheguei aqui era barro, mas era tanto barro que dava para dar e vender, se quisesse. Esta parte toda aqui atrás [fala

apontando para atrás do muro, sentido norte] era só mato, que o povo usava para desovar corpos. Tinha de tudo aqui, ainda tem

se você procurar. Mas a vida tem sentido para tudo, menino. Vê só, você chegar nessa rua, toda esburacada, com casas bonitas

no começo e outras arrumadinhas no meio, mas é aqui, já no final dela que você encontra um terreiro, bem escondido. O que é

final para uns, é recomeço para outros. Também sou filósofa, não está vendo? [gargalha ao final]. A vida não é fácil para quem

nasce preto e pobre, todo mundo sabe disso. Mas olhe só, estou viva. Isso significa que eu contrariei a lógica de alguém, não é? A

pessoa que chega num lugar como este vem pensando que aqui só tem gente do mal, mas não, meu filho, aqui tem trabalhador,

gente que mata um leão, um dragão, um urso e o que mais for preciso para voltar vivo para casa (Mãe Batá).

Reconhecida como uma tomadora de decisão em sua comunidade, M. M. S. N., 68 anos, autodeclara-se negra

e atua como ialorixá, ou Mãe de Santo – como se autorreferência em alguns momentos –, no território do Sol

Nascente, espaço de resistências e insurgências encravado na periferia do Distrito Federal, quase em Goiás.

É apaixonada por samba e, quando canta, para os mais desavisados, passa facilmente a impressão de estar

dublando a cantora Alcione, fato que a faz gargalhar sempre que alguém comenta a semelhança. Possui en-

sino médio completo, mas, em termos de conhecimento empírico do culto afro-diaspórico, é uma Doutora

Honoris Causa. Gosta de celebrar a Vida cantarolando ora cantigas de candomblé, ora hits do momento.

George Luiz Néris Caetano e Rosamaria Giatti Carneiro

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O seu trabalho com a religiosidade africana molda o seu próprio corpo, imprimindo nele trejeitos, como a

“quebrada” no ombro ao enfatizar algo ou a forma como anda quando está refletindo sobre alguma demanda

do lar, com o andar arrastado, a mão direita na cintura e a esquerda colada ao queixo, destacando as unhas

sempre longas e esmaltadas com cores chamativas. Ao longo da nossa convivência com a Mãe Batá, foi re-

corrente ouvi-la se referir às suas práticas de cuidados ancestrais e populares como “meu trabalho”.

Isso está presente no discurso da interlocutora como uma autoafirmação, ressignificando o que se entende

por trabalho no contexto dos seus saberes-fazeres de cura. Trata-se de uma ocupação que carrega múltiplos

sentidos: espiritual, comunitário, terapêutico e também político. Não se limita à prestação de serviço nos

moldes liberais, tampouco de ação filantrópica, fugindo do estereótipo romantizado que a branquitude lança

sobre as práticas terapêuticas ancestrais e populares. Há, inclusive, a prática de “pagar o chão”, um valor

simbólico destinado a cobrir os gastos com o preparo dos cuidados e a retribuir o tempo oferecido.

Nesse contexto, trabalho é também cuidado, é tempo sagrado, é a forma como essas pessoas alocam as suas

cosmopercepções acerca das suas ocupações. O despacho na encruzilhada é, por exemplo, de igual forma,

uma troca material com Exú, o mensageiro entre os mundos. Da mesma maneira, é esperado que algo seja

deixado para trás, a fim de se pagar a travessia na encruzilhada desses saberes-fazeres de cuidados e, não se

está falando apenas do dinheiro, até porque esse trabalho é de várias formas, como com um saco de farinha

que a vizinha trouxe da viagem ao interior de Minas Gerais ou do lote capinado pelo filho da outra vizinha

que precisou de xaropes e algumas raízes. Ou seja, a relação e o próprio conceito de trabalho são diferentes

do entendimento do capital e do mercado.

Para cada pessoa com quem tem contato, Mãe Batá oferece uma fração de si, uma porção de sua essência,

divisão essa que passa a fazer sentido quando, por exemplo, os seus filhos de Santo se reúnem e cada um tem

dela um fragmento de memória oral-ancestral que faz parte de um itinerário terapêutico que atravessou a

Vida dessa mulher fazedora de saberes e conhecimento.

Olha, meu filho, eu posso dizer que sou parteira, mas nem se vê mais isso hoje em dia. Antigamente a gente via parteira, hoje,

ouvi dizer, é até proibido em alguns lugares. Não sei se é verdade, mas eu fico com medo. Pelo sim, pelo não, coloca aí que sou

parteira. Benzedeira, isso aí pode colocar sem medo, benzo de tudo! Menino, coloca aí também que sou rezadeira. Tem diferença

entre benzedeira e rezadeira. Eu aprendi as duas coisas. Mas sabe uma coisa, [fixa o olhar numa das árvores sacralizadas no

quintal, como se esperasse de mim uma resposta] eu não acredito que você colocando aí que eu sou isso ou aquilo não faz muita

diferença não, sabe?! Quem se preocupa com título são vocês da universidade, aqui na vida real o povo quer saber quem vai re-

solver o problema, se tem nome ou não tem, pouco vai importar, o importante é fazer dar certo. Depois você coloca aí que eu sou

benzedeira e aparece aqui o “sindicato das benzedeiras de Brasília” [fala em tom irônico] cobrando imposto disso ou daquilo.

Quando der fé está é o Governo dizendo como que benze, se pode ou não pode usar água da torneira, se tem que lavar a erva e

se você não fizer do jeito que mandarem, toma-lhe multa! Gente que nunca passou pelo processo quer dar aula de como é que se

faz [fala em tom sério, batendo a ponta do pé esquerdo com firmeza, como se estivesse atingindo algo que se movia] (Mãe Batá).

3. O FAZER-PESQUISA COM O MÉTODO DA ENCRUZILHADA

A primeira etapa deste projeto de pesquisa consistiu na revisão da literatura e na busca por referenciais

teóricos, um movimento necessário para embasar a ida ao campo. Percorrer o que já foi produzido sobre os

sistemas tradicionais e populares de saúde permitiu não apenas antever possibilidades, mas também iden-

tificar eventuais lacunas pré-existentes ou mesmo aquelas que tenham surgido no cruzamento das leituras.

Essa etapa, longe de ser um protocolo burocrático, é um exercício de abertura: ao se realizar uma leitura

sincera e livre de amarras conceituais, aguça-se o olhar para o novo. Aprendemos muito nesses diálogos com

outros autores, e a contribuição é inegável. No entanto, ao revisitar certas obras, como a de Lilian Pacheco

(2016), logo percebemos que parte essencial desse referencial não está nos livros, mas na própria memória

oral-ancestral que se revela nas idas e vindas às casas das interlocutoras. Assim, deslocamos a literatura para

um segundo plano, permitindo que as conversas e narrativas emergissem como protagonistas do processo

de construção do conhecimento.

Dessa forma, demos início à busca por nomes que pudessem ressoar as experiências e vivências que se des-

dobravam no campo. Mas, mais uma vez, nos deparamos com o obstáculo da sindemia de Covid-19, bem no

meio do caminho, e tudo se tornou ainda mais complexo (Segata, 2020). O acesso aos Agentes Comunitários

de Saúde, estratégia que, em outros momentos, teria sido essencial para mapear o território e identificar

possíveis atores, foi inviabilizado. Foi então que partimos para uma busca ativa, recorrendo ao que restava:

o boca a boca.

George Luiz Néris Caetano e Rosamaria Giatti Carneiro

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Perguntamos a um, a outro, seguimos rastros na internet, consultamos trabalhos já publicados, dialogamos

com pesquisadores. Aos poucos, os caminhos foram se (re)desenhando, e, ainda que de maneira fragmen-

tada e incerta, foi possível chegar a algum lugar. O perfil procurado era amplo, assim como a busca, mas

havia um critério de inclusão claro quanto ao trabalho com a memória oral-ancestral, bem como o respeito

à relação com a comunidade em que residia o(a) provável interlocutor(a), a fim de se observar os múltiplos

atributos sistematizados e descritos por Sílvia Guimarães (2017), que conferem ao ator popular a outorga de

terapeuta popular.

A identificação desses atores ocorre, de acordo com Sílvia Guimarães (2017), pela sensibilidade com que

compreendem o sujeito em sua totalidade. Não se trata apenas de conhecer técnicas ou rituais, mas de ser ca-

paz de dialogar por meio dos códigos culturais locais, ser referência na comunidade, decodificar as determi-

nações dos males físicos e espirituais daqueles que os procuram. São também articuladores entre diferentes

sistemas de saúde, encaminhando, orientando, dando sentido ao sofrimento e, assim, legitimando as dores

relatadas e, por muitas vezes, ignoradas pela clínica médica convencional.

A busca retornou com três mulheres, todas de forte enraizamento territorial e profundamente ligadas à

memória oral-ancestral e às suas tecnologias de cuidado e cura. Esse achado, embora animador, trouxe con-

sigo reflexões sobre as barreiras que se impunham à pesquisa. Encontrar, em tão curto tempo, três interloc-

utoras dispostas a participar do projeto elevou nossas expectativas, mas também nos fez questionar como

suas histórias se entrelaçariam na tessitura da pesquisa.

Além disso, suas formas de atuação eram marcadamente distintas, o que nos levou a revisitar constante-

mente a literatura e a redimensionar nossas próprias hipóteses. De um lado, temos a terapeuta popular que

compreendia seu ofício como um dom divino, sustentado em uma cosmologia própria. Do outro, aquela que

via nas tecnologias ancestrais e populares de saúde uma maneira de complementar a sua renda. Nenhuma

das perspectivas era menos legítima que a outra, pelo contrário, evidenciavam a pluriversatilidade de senti-

dos atribuídos ao fazer terapêutico e as diferentes maneiras de Ser e Estar em um contexto sócio-histórico

binário, da necessidade e da provisão.

Em ambos os casos, reforçam Sílvia Guimarães (2017) e Vítor Araújo (2018), não há certo ou errado. A sub-

sistência é parte inerente do trabalho manual, ocupando grande parte da jornada útil do dia, sendo preciso

desromantizar o cuidado popular. No entanto, Sílvia destaca que o perfil predominante entre terapeutas

populares está na constituição de redes de solidariedade, sendo essa uma marca fundamental de muitas

práticas terapêuticas. A fé e o ofício de cuidar e curar frequentemente caminham juntos, e, no contexto de

deidades e divindades, a caridade ocupa um patamar central. Ainda assim, esta não deve ser vista como a

única possibilidade de atuação desses terapeutas, pois há multiplicidade de sentidos e formas de sustentar

essa prática no mundo.

Iniciamos a coleta de dados ainda de forma virtual. Tanto nós quanto as interlocutoras, tínhamos restrições

e ressalvas quanto aos encontros presenciais. A cobertura vacinal contra a Covid-19 ainda não estava com-

pleta e os recursos financeiros eram limitados, impossibilitando a aquisição em grande escala de equipa-

mentos de proteção individual (máscaras, capotes, viseiras, luvas etc.), tanto para o nosso uso quanto para

oferecê-los às interlocutoras. Diante disso, optamos pelas videochamadas via WhatsApp. A escolha partiu da

praticidade, sem necessidade de links ou cadastros em plataformas, bastava atender à solicitação da chama-

da. Para o registro, utilizamos a ferramenta de gravação de tela do sistema iOS, no iPhone. Com as primeiras

gravações, realizamos reflexões metodológicas para avaliar a qualidade do material produzido.

Do outro lado da tela, esperava-se que as interlocutoras estivessem em ambientes com boa conexão à inter-

net, preferencialmente iluminados e silenciosos. Além disso, poderiam ou não contextualizar as suas falas

com elementos lúdicos, trazendo para a cena objetos e símbolos que representassem seus ofícios e suas

práticas terapêuticas. Pode-se considerar um belo equívoco – talvez ingênuo, mas não menos significativo

– a tentativa inicial de um mestrando em Saúde Coletiva, homem-branco-cis, de entrevistar essas mulheres

virtualmente. A impossibilidade desse formato logo se revelou evidente. A fim de identificá-las, Mãe Batá foi

a interlocutora 3. As demais foram denominadas, ficticiamente, de Joana (interlocutora 1) e Isa (interlocuto-

ra 2).

Havia um fator crucial, todas elas acumulavam múltiplas responsabilidades domésticas. Joana, além de fun-

cionária de uma escola pública, enfrentava uma jornada árdua que se estendia para além do trabalho formal,

fundindo-se às demandas do lar. Isa, por sua vez, cuidava de quatro filhos, todos menores de 12 anos. Como

essas mulheres poderiam se dedicar a uma videochamada de mais de 20 minutos? E, sendo a etnografia

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um método que se ancora na oralidade e na observação do Outro, como aferir o impacto dessa abordagem

remota? O resultado foi que apenas Mãe Batá pôde e aceitou seguir na pesquisa. Joana e Isa desembarcaram

do projeto.

Os motivos das desistências são inúmeros, mas ainda assim insuficientes para dimensionar o impacto dessa

perda sobre mais de 12 meses de vivência em campo e coletas realizadas. A sindemia de Covid-19 não apenas

impôs obstáculos logísticos, mas exigiu uma profunda readequação da pesquisa qualitativa, forçando-nos

a encarar um novo perfil social emergente, afogado em discursos extremistas, odiosos e avessos ao multi-

culturalismo. O tempo amadurece o pesquisador e, com ele, o olhar sobre a pesquisa se entrelaça às novas

percepções sobre o que é saúde, sobre a dinâmica dos participantes e sobre a relação entre o “estrangeiro”

(pesquisador) e os “nativos” (interlocutores), buscando em Mariza Peirano (2014) algo sobre esse nativo/

etnógrafo, de alguém que fala do próprio território, de algo que lhe é familiar, mas noutro contexto, como o

acadêmico, que é o exótico.

Essa percepção mais amadurecida do “fazer-pesquisa” em meio à sindemia de Covid-19 encontra eco no

questionamento lançado coletivamente pelos pesquisadores do Coletivo de Antropologia e Saúde Coletiva

(CASCA): como fazer pesquisa etnográfica durante a sindemia de Covid-19? Em uma série de encontros

virtuais realizados em 2021, o grupo propôs a leitura de três obras fundamentais sobre pesquisa qualitativa,

buscando compreender quais estratégias metodológicas podiam ser adotadas diante do cenário sindêmico e

que pudessem dar cabo ao questionamento.

O CASCA tornou-se um espaço de troca e construção para este trabalho, um lugar-espaço de orientação

compartilhada, auxiliar no despertar para novos olhares, inclusive para aquilo que até então passava des-

percebido neste estudo. E aqui cabe um ponto fundamental: o processo de escrita compartilhada é uma ex-

periência única, que não apenas enriquece a produção textual, mas também fortalece os laços entre aqueles

que se envolvem no projeto. Foi então, a partir desses encontros, que compreendemos que o desembarque

de duas interlocutoras não se restringia à nossa pesquisa. Era um fenômeno mais amplo.

Algumas pesquisadoras precisaram se despedir do projeto inicial e criar um projeto totalmente novo. Outras adaptaram o

planejamento original, ponderando sobre as perdas e dificuldades no caminho. E várias transformaram percalços em oportuni-

dades, aproveitando para ver outras nuances sobre o outro e sobre si, sobre a alteridade e uma antropologia possível. Foram

alterações impostas, mas também escolhas feitas (Fleischer et al., 2022, p. 432).

A reflexão maior, aqui, está em entender que a pesquisa qualitativa se debruçou não só no objeto do proje-

to, mas também na própria sindemia, ou seja, como observam Soraya Fleischer et al. (2022), passou-se a

pesquisar a sindemia de igual forma e peso, como se estivesse desenvolvendo duas pesquisas concomitantes

no mesmo campo. Falar de emoção, afeto e sentimento em um texto científico, diriam os mais meticulosos,

soa como um solilóquio. Mas há silêncios que gritam, há ausências que pesam como dados e há vivências que

não cabem na assepsia da linguagem acadêmica.

Há um luto metodológico em tela. Um sentimento próximo ao “anthropological blues” descrito por Roberto

DaMatta (1978), em que o pesquisador se vê sozinho diante dos rastros de sua própria investigação. Du-

rante a sindemia, essa solidão não foi apenas um efeito da pesquisa, mas a própria substância do campo:

interlocuções interrompidas, diálogos sufocados, parcerias dissolvidas, algumas delas pela distância ide-

ológica, outras pela própria finitude da Vida. Relatar esse itinerário etnográfico é mais do que um detalhe

metodológico, é considerar que, em meio ao caos, a pesquisa se reconfigura, e o pesquisador, ainda que hes-

itante, segue por caminhos que não escolheu, mas que se impuseram ao trabalho (Fleischer, 2018).

Na etnografia, há momentos em que o método se curva à Vida, e o cronograma projetado perde para os

desvios incontornáveis do campo. Não se trata apenas de ressignificar o inesperado, mas de aceitá-lo como

parte essencial do que se investiga. Soraya Fleischer (2018) percorreu os caminhos da hipertensão arterial

entre idosos residentes na periferia de Brasília, onde o controle da pressão arterial não se limitava à rigidez

biomédica dos fármacos, mas transitava pelas estratégias silenciosas de um cuidado inventivo. Entre er-

vas, crenças e remédios colhidos na confiança das tecnologias ancestrais e populares de cuidados e cura em

saúde, os idosos equilibravam o cultural e o social da saúde e ciência, subvertendo a lógica tecnicista com a

sabedoria das cuidanças não-farmacológicas do cotidiano.

A autora, com um olhar bem-humorado, costura histórias de Vida, reconhecendo que há tanta evidência na

reza quanto na bula. Nessa travessia metodológica, também experimentamos os ritmos incertos da pesqui-

sa em campo. Idas e vindas, diálogos interrompidos, tentativas frustradas de ampliar o leque de interlocu-

tores. A preocupação inicial se impunha: como sustentar uma escrita etnográfica a partir de uma única voz?

George Luiz Néris Caetano e Rosamaria Giatti Carneiro

SANTO DE CASA TAMBÉM FAZ MILAGRE: ANDARILHAGENS ETNOGRÁFICAS

JUNTO A UMA TERAPEUTA POPULAR

Lançamos convites nas redes sociais, batemos às portas de projetos comunitários, buscamos referências en-

tre Agentes Comunitários de Saúde e, mesmo à distância, esbarramos na recusa silenciosa de quem apenas

sentia medo. O que se desenhava não era apenas a ausência de respostas, mas a presença de um medo difuso.

Não se tratava da recusa ao diálogo, mas um grito contido: o silêncio de quem aprendeu a se esconder para

sobreviver. O Brasil do campo de pesquisa não era, à época, um país seguro para curandeiras, parteiras ou

benzedeiras, ao menos para os atores pertencentes a outros grupos étnico-raciais. Entre terreiros incen-

diados e corpos invisibilizados, a fé e o cuidado tornaram-se trincheiras, e a escolha pelo anonimato, uma

forma de sobrevivência. Não sem razão, Sílvia Guimarães (2017) já apontava a resistência desses terapeutas

populares, operando entre margens e encruzilhadas, desafiando a ciência única e seu falso universalismo.

O método da encruzilhada (Caetano et al., 2025) não é apenas um princípio epistêmico e político, mas um

espaço-lugar de travessia, onde saberes-fazeres-práticas se tensionam e se reconhecem sem a pretensão de

captura. Ele opera na confluência entre corpo, território e memória, recusando-se à fixidez da metodologia

eurocentrada e reivindicando uma produção de conhecimento situada, insurgente e afetada pela justiça so-

cial. No campo, essa metodologia se manifesta como um dispositivo de escuta e pertencimento, permitindo

que o saber emerja dos entremeios do encontro, atravessado pela oralidade e pela cosmopercepção dos pro-

tagonistas dos saberes ancestrais e populares.

A encruzilhada, nesse sentido, não é metáfora, mas sim um princípio metodológico libertário, contra-he-

gemônico e descolonial, que desloca a produção científica da normatização institucional e a reinscreve na

Casa como espaço de inventividade e oralitura. Em vez de impor uma técnica de coleta, a encruzilhada con-

voca um fazer-pesquisa que se deixa atravessar pelo campo, respeitando os ritmos da Casa, os silêncios do

cuidado e os interditos da espiritualidade, reafirmando a parcialidade como ética e o pertencimento como

critério de legitimidade.

A partir disso, o referencial teórico serviu como bússola na busca ativa, revelando um contraste inqui-

etante: em quais encruzilhadas estão os terapeutas populares do Distrito Federal? Por que as suas vozes se

amiúdam? Como a conjuntura política molda suas respostas ou os seus silêncios? A resposta – cortante –

veio de uma das respondentes/interlocutoras, na fase de inclusão e vínculo com o projeto.

Eu lamento muito! Muitíssimo. De coração, eu fico muito triste em não poder participar da sua pesquisa. Eu me mudei do DF

há quase dois anos. Aí virou um lugar muito perigoso para pessoas como eu. Sou umbandista, tinha uma casa no Areal e a gente

trabalhava muito com população em situação de rua e isso incomodava bastante a vizinhança. Até aí a gente ia segurando as

pontas, tentava ao máximo fazer tudo bem direitinho para não dar motivos para ninguém surtar com o nosso trabalho. Nunca

fui discreta quanto à minha orientação sexual, mulher preta lésbica, macumbeira mesmo, de andar de branco na rua com as

guias à mostra no pescoço. Não deu outra, primeiro começaram os ataques à casa, jogavam pedras no telhado, sacos com fezes

no quintal, carcaça de bicho morto e até fizeram inúmeras pichações nos muros dizendo morte à sapatão, macumba é coisa do

diabo, casa de satanás e por aí vai. Na madrugada que entraram na minha casa e me espancaram, eu pensei que fosse morrer,

sem entender o motivo daquilo. Destruíram o que puderam. Cortaram o meu corpo e jogaram gasolina, dizendo que eu tinha

que queimar como o demônio que eu cultuava, que estava queimando no inferno. Eu senti dor nos ossos, na alma mesmo, mano.

Eu vim embora para a cidade da minha avó, que é a única parente viva que eu tenho. Brasília não é um lugar seguro para mim,

para a minha esposa, para ninguém que contrarie o normativo branco-cisgênero da família de bem, filhotes de Bolsonaro. E está

chegando as eleições e eu não quero nem de longe estar em Brasília (Respondente à chamada-convite, transcrição de chamada

de áudio autorizada, desde que respeitado o anonimato).

Encontramos em Sílvia Guimarães (2017) a observação sobre a ascensão de discursos religiosos sobrepon-

do-se às terapias populares. Rosamaria Carneiro (2021) descreve que, desde 2016, o Brasil vive um tempo

atravessado pelo ódio e pela intolerância, os quais são financiados pelo próprio governo federal eleito em

2018 e inelegível até 2030 (TSE, 2023). Por sua vez, Sônia Maluf (2021) evidencia o impacto desse contexto

sobre as comunidades e territórios periferizados, alertando para o ônus de um Estado que, ao assumir um

regime teocrático, patrocina o epistemicídio e o genocídio. Um processo de perseguição, medo e tribunais

de exceção, em que o juiz autoproclamado se faz homem de bem, pai de família heterossexual cisgênero,

cristão, branco, patriota e conservador.

Diante do cronograma apertado e das urgências que o campo impõe, voltamo-nos integralmente para Mãe

Batá. Senhora de presença expansiva, de uma familiaridade que ao mesmo tempo acalenta e desloca. Quan-

to mais a pesquisa avançava, mais seus laços se estreitavam, e logo se tornou o eixo central da escrita e da

coleta de dados. Sua existência, alicerçada na sua ancestralidade negra, fez marcar o próprio estilo da nossa

escrita, irreverente e posicionada (Abu-Lughod, 2018). A pesquisa etnográfica é uma entidade, tem vontades

próprias, desloca-se ou fica estática. É, portanto, preciso que o(a) pesquisador(a) esteja atento(a) à piscada e

à piscadela que se vai apontando, conforme se permite, por ela, ser guiado(a).

George Luiz Néris Caetano e Rosamaria Giatti Carneiro

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JUNTO A UMA TERAPEUTA POPULAR

4. A CASA COMO ASSENTAMENTO FAZEDOR DE TECNOLOGIA DE CUIDADO E CURA

Pode-se afirmar que, para a terapia popular, o cuidado também está enraizado no afeto, nas miudezas do

cotidiano, na manutenção e na transmissão da memória que fortalece o território e cria densos fios de pert-

encimento no tecido social. É uma resposta natural de quem sabe diferenciar a “piscada da piscadela”, e

como isso opera no bem-estar físico, mental, espiritual e social. Do menor símbolo ao maior ato, o cuidado

se inscreve nos detalhes singelos, exigindo um olhar delicado e desprendido da lógica da mercantilização da

saúde.

Sônia Maluf entende essa atenção ao “miúdo” como um dos signos fundamentais na promoção de cuidados

e curas. Para ela, trata-se de uma lógica que reflete aspectos culturais e valores profundamente enraizados

na fé de quem oferece e de quem recebe o cuidado.

Todo trabalho terapêutico e espiritual implica a produção do espaço e um cenário adequados. As maneiras de arrumar o espaço,

de usar os objetos rituais ou de ritualizar a sessão também variam, dependendo do estilo de cada terapeuta e das regras rituais.

A organização de todas essas atividades tem em comum, no entanto, a preocupação de criar um espaço simbólico não-cotidiano

e possibilitar uma atitude corporal favorável e um procedimento ritualístico (Maluf, 2005, p. 502).

A casa, aqui, é mais que abrigo. É o espaço em sua acepção relacional e multidimensional, atravessado pela

práxis que molda a Vida comunitária. O espaço, para Milton Santos (1986), não é apenas um dado geográfi-

co, mas um corpo vivo, pulsante, tecido pelas práticas sociais e culturais que nele se manifestam, operado a

partir de uma estrutura simbólica, contendo territorialidades que acumulam os vestígios da história, os ecos

da oralidade, a força dos que nele habitam e ressignificam o cotidiano. Assim, o espaço não é apenas físico,

mas simbólico, um verdadeiro enraizamento identitário, que emana do individual para o coletivo.

Em contraponto a essa dinâmica dos espaços, tem-se a tese de Marc Augé (1994), que propõe a noção de “não-

lugares”. Para Augé, os não-lugares são espaços marcados pela ausência de identidade cultural e simbólica

própria, transitórios e anônimos, como aeroportos, shoppings ou a própria realidade virtual. Longe da ef-

emeridade dos não-lugares, a casa é um território de construções identitárias e de expressão das relações

sociais e culturais. Augé (1994) a regula como um espaço sonoro, que não apenas abriga, mas também pavi-

menta os caminhos da territorialidade, moldada pelas intersecções e resistências daqueles que a ocupam.

Mais que moradia, a casa é um território afetivo e político, onde cada objeto, cada silêncio, cada palavra dita

ou silenciada carrega a história de quem ali vive e ressignifica o espaço como seu.

Àgó onílé – com licença ao dono da casa. Você diz isso ao entrar na Casa de Santo. Pede licença e entra. Quando alguém pede

licença você olha para pessoa e dá a licença, não é mesmo?! Aqui não é diferente. O povo vem aqui pedir ajuda e eu ajudo. Aí

vão entrando, pedindo licença, e vão entrando [fala olhando para o interior escuro da casa]. Sabe, menino, eu fico aqui sozinha,

olhando essas paredes e pensando o tanto de coisa que eu já passei aqui dentro. Já enterrei tantos sonhos aqui [dando a entender

que os sonhos não são os dela, mas das pessoas que por ali passaram]. Mas isso nunca impediu de as pessoas voltarem. Quando

teve um tiroteio ali para baixo, foi um corre daqui e dali, daí, quando dou fé tem um menino deitado perto do portão, falando “tia,

vão me matar”. Eu aflita, pensei logo meu Deus, essa criatura vem logo para cá?! Corri, catei um pedaço de pau e fui lá acudir a

criatura. Olhei no olho dele e vi o medo de que ele estava de morrer. Você já viu a pessoa ficar sem uma gota de sangue na boca,

menino?! Aí, aí! Peguei a criatura, coloquei para dentro. Não demorou o cuspe secar no chão e apareceu um valentão, gritando

no portão, falando que queria a criatura. Eu só fechei a porta, acendi uma vela e chamei o meu Povo. Aqui dentro de casa só entra

quem o meu Povo deixa passar pelo portão (Mãe Batá).

Ao narrar os itinerários terapêuticos de seus interlocutores, Soraya Fleischer (2018) atravessa o concreto e

o simbólico da casa, esse território vivo onde adoecimento, cuidado e cura se entrelaçam em um fio contínuo

de experiências. É na casa, chão primeiro da existência, que a memória do corpo se desenha, onde se tecem

as histórias e as rezas, e onde se aprende que cuidar é também um ato político. A autora desloca-se entre duas

casas, a universidade, esse espaço de saber institucionalizado, e a casa que a forja em identidade e pertenci-

mento, território que se inscreve na materialidade do afeto e das ancestralidades. Ambos coexistem como

espaços de produção de sentido, em uma constante tensão epistemológica, como corrobora Esther Langdon

(2001).

A casa, no entanto, não flutua isolada: ela é raiz fincada no território, reflexo das dinâmicas sociais, das fron-

teiras visíveis e invisíveis que moldam as relações de classe, gênero e raça. Marc Augé (1994) lembra-nos de

que o território não é apenas um espaço geográfico, mas um campo onde as identidades se reivindicam e se

reinventam. É nessa tensão de forças que a casa se torna abrigo e encruzilhada, lugar de segurança e de em-

bate, de acolhida e de reposicionamento das narrativas de poder e tomada de decisão.

Conceição Evaristo ilustra essa fusão entre casa, identidade e memória. Diante da perda repentina da

memória da cor dos olhos da mãe, Evaristo se vê inquieta, desajustada no espaço de um novo lar (Evaristo,

George Luiz Néris Caetano e Rosamaria Giatti Carneiro

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JUNTO A UMA TERAPEUTA POPULAR

2016). A inquietação só se dissolve quando se refaz o caminho de volta e, ao entrar na casa materna, os olhos

da mãe lhe devolvem a própria história, o contorno da ancestralidade que parecia se dissolver na geografia

do esquecimento. O retorno à casa é, assim, o retorno ao que funda e sustenta, ao que ancora o sujeito no

tempo e na palavra, fato indissociável no acionamento das tecnologias ancestrais e populares de cuidados e

cura.

Muito se poderia dizer sobre o relato de Evaristo, mas há nele uma ferida que se abre em poucas palavras:

a perda da identidade, no que Marc Augé (1994) chama de não-lugar, espaço de desterro e ausência, onde

o pertencimento se esvai como névoa. No entanto, mais gritante do que a perda é a busca. O retorno ao

referencial ancestral, uma tentativa de reencontrar o que foi desenraizado, a procura da casa como o ninho,

ventre de acolhida e de memória. Não é apenas a cor dos olhos da mãe que se escapa na transitoriedade do

espaço, mas a própria imagem de si, que só se refaz no reflexo do Outro.

Tem gente que entra aqui com a cabeça baixa, pesada, como se estivesse carregando pedra nas costas [fala projetando o corpo

para baixo, como se encenando o peso nas costas]. Mas casa boa sabe desfazer o peso [aqui refere-se à Casa de Santo]. Casa

que é casa cura sem nem precisar mandar curar. Para você ter ideia, uma vez, uma mulher apareceu aqui dizendo que estava se

sentindo perdida. Sentou-se aí, onde você está [eu estava sentado num banquinho branco, num canto da cozinha], e ficou calada,

sem dizer um piu. Eu só olhei e esperei. Depois de um tempo, ela disse “Dona Maria, eu nem sei por que eu vim aqui, só sei que

meu corpo pediu, a Sra. vai desculpando”. E eu entendi na mesma hora. Quem chamou foi a casa [a casa agora é uma entidade

viva, com persona própria]. Porque tem Casa que acolhe, mas tem Casa que chama. Eu me levantei num pulo, com um arrepio

na nuca, fiz um café bem forte, que nem preto velho tomaria [fala gargalhando], acendi um toquinho de vela, e a gente ficou ali,

em silêncio, até ela começar a chorar e falar da vida dela. E, eu lá conhecia essa mulher, menino?! Se eu vi aquela criatura duas

vezes na vida, foi muito. Aí eu te pergunto, você que estuda as coisas, quem foi que mandou essa mulher aqui? [fala tensionando

o rosto, com uma expressão de deboche, como que reafirmando a mística da Casa] (Mãe Batá).

Rosamaria Carneiro (2021), em suas cartas, também projeta a casa como um espaço paradoxal atravessado

por afetos e exaustões. Durante a sindemia de Covid-19, a casa se revela tanto morada de proteção e refú-

gio quanto cenário de sobrecarga e confinamento. Carneiro (2021) resgata a casa em dimensão dual: física,

matéria que abriga e delimita, e metafísica, território de identidade que molda e recria quem o habita. No seu

relato, a casa se faz a cada instante, sendo ao mesmo tempo abrigada para a mãe em puerpério, cela para a

pesquisadora sobrecarregada e campo de batalha para a mulher que se vê presa em um espaço que a inventa

e a cerceia. A casa, diz a autora, “inventa a Vida”, e a Vida, por sua vez, é o próprio objeto da etnografia, afirma

a pesquisadora.

Assim, casa e território não se separam, mas se entrelaçam como fios que sustentam o pensamento etnográf-

ico, fazendo surgir a Casa, com “C” maiúsculo, pois é um conceito que vai para além da madeira, do barro, do

papelão e do zinco, tratando-se de algo que se tece com vários fios. Partindo do micro para o macro, esse ol-

har se ancora na oralidade e na ancestralidade daqueles que subvertem o modelo biomédico de assistência e

realocam o cuidado em saúde, a partir de outros assentamentos epistemológicos. A Casa, espaço sacralizado

(Verger, 1992), é mais que construção e abrigo: é templo de vitalidade, elo entre os De Cá e os De Lá. É, acima

de tudo, o ponto onde se costuram o mundo íntimo da experiência individual e a vastidão da coletividade,

onde o processo de adoecimento e cura se ressignifica na força do afeto e na pulsação da comunidade.

Por que tantas linhas sobre a Casa? O questionamento não só é válido como necessário, principalmente quan-

do se compreende que, na pesquisa que subsidiou este conversatório, o conceito de território se entrelaça

de forma indissociável ao conceito de Casa. A etnografia exige um campo, um chão para escuta, um espaço

onde as vozes ressoam e as experiências se fazem síncronas ao cotidiano. Mas e quando esse campo se volta

para dentro, quando as fronteiras do mundo exterior se dobram sobre elas, e a Casa se torna o próprio cam-

po de pesquisa, como ocorreu durante a sindemia de Covid-19?

Foi assim para Rosamaria Carneiro (2021), que encontrou no espaço doméstico um lugar antropológico

e (auto)etnográfico, um território onde as marcas do adoecimento e do cuidado se desenharam com igual

força durante o momento sindêmico. Sua Casa se fez campo de pesquisa, laboratório de ressignificações,

espelho de uma coletividade aprisionada em si mesma. Rosamaria nos dá um exemplo significativo de como

tornar exótico o familiar, invertendo o movimento clássico da antropologia, que há tempos se debruça sobre

o ato de tornar familiar o exótico (Velho, 1978). É desse ponto de partida – essa deslocação do olhar, dessa

inversão da lente – que a nossa relação com a interlocutora se estabeleceu. Afinal, se o território é onde se

desenham as tramas do viver, a Casa é onde elas se adensam, onde se forjam os sentidos do pertencimento,

da (re)existência e da (sobre)vivência.

George Luiz Néris Caetano e Rosamaria Giatti Carneiro

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JUNTO A UMA TERAPEUTA POPULAR

5. APONTAMENTOS POSSÍVEIS – DESPACHANDO A PORTA

Fomos do macro para o micro, atravessando o contexto sindêmico global, os inúmeros atravessamentos e

desdobramentos de Ser e Estar frente à perversidade do inelegível necropoder brancocêntrico e suas tecno-

logias de ódio (Mbembe, 2018), epistemicídio e genocídio da Vida que se forja na ancestralidade, no chão da

realidade de quem tem de lidar com as ausências institucionais, mas não se prosta, como narra a branqui-

tude monoteísta, pelo contrário, vem daí a inventividade de Ser e Estar vivo.

A Casa é o chão onde a Vida resiste, onde o cuidado se reinventa diante do vazio deixado pelo Estado. A aus-

ência institucional nunca significou ausência de cuidado, mas a negação sistemática do direito ao acesso às

políticas públicas. Foi nesse vazio que as tecnologias ancestrais e populares de cuidado e cura se reafirmar-

am como terapias populares, sustentadas pela memória-oral, pela práxis e pelas redes de sociabilidade. Esse

achado não é apenas uma constatação, mas uma posição epistemológica, um movimento de realocamento

das verdades universais que historicamente moldaram o campo da saúde.

George Luiz Néris Caetano e Rosamaria Giatti Carneiro

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JUNTO A UMA TERAPEUTA POPULAR

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