SOBRE O CONCEITO DE IDEOLOGIA EM  
LOUIS ALTHUSSER  
About the concept of ideology in Louis Althusser  
Sobre el concepto de ideología en Louis Althusser  
1
JÚLIO CÉSAR PEREIRA DOS SANTOS  
ORCID: 0000-0001-5150-344X  
RESUMO  
Por meio de análise bibliográfica, este artigo visa compreender alguns elementos da noção de ideologia em  
Althusser, buscando revelar como o filósofo determina teoricamente sua eficácia no processo de reprodução  
de uma estrutura social dividida em classes. O estudo se fundamenta em dois textos centrais do autor que  
abordam diretamente o tema, sendo complementado por referências a outras obras de Althusser e de outros  
autores. Inicialmente, o trabalho explora o conteúdo de Marxismo e Humanismo. Em seguida, analisa o artigo  
mais sistemático de Althusser sobre o conceito: Ideologia e Aparelhos Ideológicos de Estado. Em conclusão,  
percebe-se que Althusser desenvolve uma teoria materialista da ideologia, na qual ideias e símbolos se  
apoiam em apuarelhos e instituições, evidenciando a dimensão material dos comportamentos e das práticas  
sociais.  
Palavras-chave: Ideologia; Aparelhos ideológicos de Estado; Reprodução social.  
ABSTRACT  
Through a bibliographical analysis, this article aims to comprehend specific elements of Althusser’s notion  
of ideology, seeking to reveal how the philosopher theoretically determines its efficacy in the process of  
reproducing a social structure divided into classes. The study is based on two central texts by the author  
that directly address the topic, complemented by references to other works by Althusser and other authors.  
Initially, the work explores the content of Marxism and Humanism. Subsequently, it analyzes Althusser’s  
most systematic article on the concept: Ideology and Ideological State Apparatuses (ISAs). In conclusion, it is  
observed that Althusser develops a materialist theory of ideology, in which ideas and symbols are supported  
by apparatuses and institutions, thus evidencing the material dimension of social behaviors and practices.  
Keywords: Ideology; Ideological State Apparatuses; Social reproduction.  
RESUMEN  
Mediante un análisis bibliográfico, este artículo tiene como objetivo comprender algunos elementos de la  
noción de ideología en Althusser, buscando revelar cómo el filósofo determina teóricamente su eficacia en el  
proceso de reproducción de una estructura social dividida en clases. El estudio se fundamenta en dos textos  
centrales del autor que abordan directamente el tema, siendo complementado por referencias a otras obras  
de Althusser y de otros autores. Inicialmente, el trabajo explora el contenido de Marxismo y Humanismo.  
A continuación, analiza el artículo más sistemático de Althusser sobre el concepto: Ideología y Aparatos  
Ideológicos de Estado (AIE). En conclusión, se percibe que Althusser desarrolla una teoría materialista de la  
1 Mestrando em Sociologia na Universidade Estadual de Londrina (UEL). Bacharel em Ciências Sociais pela Universidade Estadual Paulista (UNESP),  
Campus de Marília.  
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ideología, en la que las ideas y los símbolos se apoyan en aparatos e instituciones, evidenciando la dimensión  
material de los comportamientos y las prácticas sociales.  
Palabras clave: Ideología; Aparatos ideológicos del Estado; Reproducción social.  
INTRODUÇÃO  
O conceito de ideologia é um dos conceitos fundamentais das Ciências Sociais. Poucos conceitos foram  
tão debatidos e adquiriram tamanha centralidade na análise dos fenômenos sociais. A história do termo  
é marcada por uma variedade de significados, alguns complementares e outros excludentes, desde o seu  
aparecimento. O termo idéologie surgiu com o filósofo iluminista francês Destutt de Tracy2, em 1796, que  
pretendia fundar uma ciência das ideias. Posteriormente, destacam-se a análise de Karl Marx (2007) sobre  
a relação entre as ideias dominantes e as classes dominantes; as formulações do século XX, como a teoria  
da linguagem de Volóchinov (2018) sobre o signo ideológico como arena da luta de classes; a relação entre  
ideologia e hegemonia cultural em Gramsci (1999); e a relação entre ideologia e indústria cultural em Adorno  
e Horkheimer (1985), para citar apenas alguns exemplos relevantes.  
Para indicar essa variedade, Eagleton (2019, p. 17) lista algumas das definições de ideologia atualmente  
em circulação: a) o processo de produção de significados, signos e valores na vida social; b) um corpo de  
ideias característico de um determinado grupo ou classe social; c) ideias que ajudam a legitimar um poder  
político dominante; d) ideias falsas que ajudam a legitimar um poder político dominante; e) comunicação  
sistematicamente distorcida; f) aquilo que confere certa posição a um sujeito; g) formas de pensamento  
motivadas por interesses sociais; h) pensamento de identidade; i) ilusão socialmente necessária; j) a  
conjuntura de discurso e poder; k) o veículo pelo qual atores sociais conscientes entendem o seu mundo; l)  
conjunto de crenças orientadas para a ação; m) a confusão entre realidade linguística e realidade fenomenal;  
n) oclusão semiótica; o) o meio pelo qual os indivíduos vivenciam suas relações com uma estrutura social; p)  
o processo pelo qual a vida social é convertida em uma realidade natural.  
Na segunda metade do século XX, Louis Althusser propôs uma influente teoria da ideologia. Debates em torno  
de seu conceito encontram-se em diversas áreas, como a análise do discurso (Pêcheux, 1995), os estudos  
culturais (Hall, 2003), pesquisas sobre gênero e sexualidade (Butler, 2017), a teoria literária (Macherey,  
1971), teorias sobre o poder político e as classes sociais (Poulantzas, 2021), análises sobre a escola e sua  
relação com o capitalismo (Establet; Baudelot, 1987), investigações sobre direito e luta de classes (Edelman,  
1976), e debates sobre identidade, etnia, raça e nacionalidade (Haider, 2018; Balibar; Wallestein, 2021), entre  
outras. Dessa forma, julgamos que o retorno ao conceito proposto por Althusser ainda é atual e pertinente  
para a literatura científica sobre o tema da ideologia.  
Por meio de análise bibliográfica, o objetivo deste artigo é compreender alguns elementos do conceito de  
ideologia em Althusser, buscando revelar como o filósofo determina teoricamente a eficácia da ideologia  
no processo de reprodução de uma estrutura social dividida em classes. O artigo se fundamenta em dois  
textos centrais em que o autor trata diretamente do conceito, além de fazer referência a outros textos do  
filósofo e de outros autores. Primeiramente, trataremos do conteúdo de Marxismo e Humanismo, artigo que  
integra o livro Por Marx (2015) e que constitui um dos primeiros textos em que o autor aborda diretamente a  
ideologia. Em um segundo momento, analisaremos o artigo mais sistemático de Althusser sobre o conceito:  
Ideologia e Aparelhos Ideológicos de Estado, que compõe o livro Sobre a Reprodução (1999).  
O CONCEITO DE IDEOLOGIA EM MARXISMO E HUMANISMO [1963]  
No começo da seção IV de Marxismo e Humanismo, um dos artigos reunidos no livro Por Marx, Althusser  
(2015) propõe uma primeira formulação sobre o conceito de ideologia. Para o autor, a ideologia é um “sistema  
de representações” composto por imagens, mitos, ideias e conceitos, dotado não apenas de uma lógica e  
de um rigor próprios, mas também de “uma existência e um papel históricos no interior de uma sociedade  
dada” (Althusser, 2015, p. 192). Para Karl Marx (2008, p. 47), na produção social da própria existência, os  
homens entram em relações determinadas, necessárias, “independentes de sua vontade”.  
A totalidade dessas relações de produção constitui a estrutura econômica da sociedade, a base real sobre a qual se eleva uma  
superestrutura jurídica e política e à qual correspondem formas sociais determinadas de consciência. O modo de produção da  
vida material condiciona o processo de vida social, política e intelectual. (Marx, 2008, p. 47)  
2 Para uma análise histórica sobre o surgimento do conceito de ideologia, ver ‘Ideology’ from Destutt De Tracy to Marx (Kennedy, 1976).  
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Considerando essa tese de Marx, Althusser (2015, p. 192, grifo do autor) explica que uma sociedade se  
apresenta como uma totalidade, cuja unidade é constituída por um tipo específico de “complexidade”,  
colocando em jogo “instâncias” sociais, de modo que “a ideologia faz organicamente parte, como tal, de toda  
totalidade social”. Ela é uma “instância”, uma “região”, do “todo-complexo-estruturado”, conforme Althusser  
desenvolve em Contradição e Sobredeterminação (2015, p. 79) e em Sobre a Dialética Materialista (2015, p.  
160), artigos que compõem o livro Por Marx (2015). Trata-se de conceber a autonomia relativa da ideologia  
como um nível específico do modo de produção, assim como os níveis econômico e jurídico-político. Por  
mais que a ideologia seja determinada pela estrutura econômica, ela também determina a totalidade social:  
“a superestrutura não é o puro fenômeno da estrutura, é também sua condição de existência” (Althusser,  
2015, p. 165).  
Althusser rompe, portanto, com o economicismo de algumas vertentes do marxismo e define a ideologia  
não de forma negativa, mas como uma realidade positiva, com lógica e rigor próprio. Não se deve reduzir  
este fenômeno à infraestrutura econômica, fazendo com que a ideologia não tenha uma realidade e uma  
eficácia própria. Não se trata de considerá-la uma falsa consciência ou um erro de interpretação que não  
teria um efeito e uma existência material na totalidade social, como muitas teorias idealistas tendem a  
sustentar. Trata-se de reconhecer que as sociedades humanas “secretam a ideologia como o elemento e a  
própria atmosfera indispensáveis à sua respiração e à sua vida históricas”, de forma que “a ideologia não é  
uma aberração ou uma excrescência contingente da História: é uma estrutura essencial à vida histórica das  
sociedades” (Althusser, 2015, p. 192-193). Além disso, na concepção da falsa consciência, há outro termo que  
é necessário colocar em questão: a consciência.  
Convencionou-se dizer que a ideologia pertence à região da “consciência”. Que não haja engano sobre essa denominação, que  
permanece contaminada pela problemática idealista anterior a Marx. Na verdade, a ideologia tem muito pouco a ver com a  
“consciência” [...] Ela é profundamente inconsciente, mesmo quando se apresenta (como na “filosofia” pré-marxista) numa for-  
ma refletida. (Althusser, 2015, p. 193, grifo do autor)  
Althusser (2015, p. 194) dirá que, na ideologia, os seres humanos não exprimem suas relações com suas  
condições de existência, mas “a maneira pela qual vivem sua relação com suas condições de existência”. A  
estrutura essencial e profunda da realidade pode ser apreendida apenas com a prática teórica da ciência, que  
rompe com as evidências imediatas da realidade em sua aparência. Afinal, conforme Marx (2017b, p. 880),  
“todaaciênciaseriasupérfluaseaformademanifestaçãoeaessênciadascoisascoincidissemimediatamente”.  
De acordo com Francisco Sampedro (2010, p. 36), “entre a estrutura (invisível, e só apreendida pela ciência) e  
a representação (visível, ‘evidente’ e ‘natural’ do ponto de vista ideológico), há uma relação contraditória”. Ao  
contrário de uma exclusão mútua, a ciência se articula de modo processual e contraditório com a ideologia,  
formando efetivamente uma relação de unidade, ainda que não de identidade.  
Essa não identidade entre ciência e ideologia conforma o núcleo da crítica de Althusser ao conceito de  
ideologia em Antonio Gramsci. Embora Althusser (2015, p. 106) reconheça que Gramsci é um autor  
decisivo para a superação do economicismo mecanicista e para a construção de uma teoria da eficácia  
própria das superestruturas, apontando que nos Cadernos do Cárcere (Gramsci, 1999) encontram-se “visões  
absolutamente originais e às vezes geniais sobre o problema, hoje fundamental, das superestruturas”,  
Althusser (1980b, p. 76) também adverte que Gramsci “classifica religiões e marxismo sob o mesmo  
conceito de ‘concepções do mundo’ ou ‘ideologias’; identifica também facilmente religião, ideologia, filosofia  
e teoria marxista”. Para Althusser (1980b, p. 77), “a ciência não pode ser classificada sob a categoria de  
‘superestrutura’” e, ao identificar ciência e ideologia, Gramsci não apreende a especificidade da ciência em  
seu processo contraditório de ruptura com a ideologia: “a posição de Marx, toda a sua crítica da ideologia  
implica que, em seu sentido próprio, a ciência (que apreende a realidade) constitua uma ruptura com a  
ideologia” (Althusser, 2015 p. 67, grifos do autor).  
É por isso que, na ideologia — ao contrário do que ocorre na ciência —, o que se exprime é a maneira pela  
qual os seres humanos vivem sua relação com as suas condições de existência, manifesta em suas práticas  
cotidianas e imediatas e em sua imersão nas estruturas sociais. Essa vivência supõe simultaneamente uma  
relação real e uma relação ‘vivida’, ‘imaginária’, o que constitui a complexa “relação de relações” ou “relações  
de segundo grau” que se opera no fenômeno ideológico pela sobredeterminação do real pelo imaginário e do  
imaginário pelo real (Althusser, 2015, p. 194, grifos nossos).  
A ideologia é, então, a expressão da relação dos homens com seu “mundo”, ou seja, a unidade (sobredeterminada) de sua rela-  
ção real e de sua relação imaginária com suas condições de existência reais. Na ideologia, a relação real está inevitavelmente  
investida na relação imaginária: relação que mais exprime uma vontade [...] até mesmo uma esperança ou uma nostalgia, do que  
descreve uma realidade. (Althusser, p. 194, grifos do autor)  
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Um complemento a essa formulação do filósofo francês sobre a ideologia encontra-se na seção La Ideología  
de Práctica teórica y lucha ideológica, artigo que compõe o livro La filosofia como arma de la revolucíon  
(2005)3. Segundo Althusser (2005), ao se inserirem nas estruturas sociais, os seres humanos encontram  
estruturas ideológicas desde o nascimento, da mesma maneira que encontram, já existentes, as relações de  
produção e as relações políticas nas quais deverão viver. Como explica Marx (2011, p. 25), somos inseridos  
em circunstâncias sociais que não escolhemos de livre e espontânea vontade, mas que nos foram legadas e  
transmitidas pelo passado: “a tradição de todas as gerações passadas é como um pesadelo que comprime  
o cérebro dos vivos”. Para Althusser (2005, p. 52), assim como a estrutura das relações de produção não é  
imediatamente visível para os agentes da produção, a estrutura da ideologia também não é imediatamente  
visível para aqueles que a ela estão sujeitos ou submetidos: “não percebem a ideologia de sua representação  
do mundo como ideologia, não conhecem nem sua estrutura nem seus mecanismos; praticam sua ideologia  
(como se diz de um crente que pratica sua religião), não a conhecem”.  
Além disso, para compreender sua forma de presença mais geral, é preciso considerar que “a ideologia se  
introduz em todas as partes do edifício e constitui esse cimento de natureza particular que assegura o ajuste  
e a coesão dos homens em seus papéis, suas funções e suas relações sociais” (Althusser, 2005, p. 51, grifo  
nosso). De acordo com o autor, a ideologia “impregna todas as atividades” do ser humano: está presente nas  
atitudes em relação ao trabalho, na ideia que o trabalhador faz do mecanismo da produção; está presente  
nas atitudes e nos julgamentos políticos, nas condutas familiares dos indivíduos e em seus comportamentos  
para com os outros; e, sobretudo, está presente em “seu julgamento sobre o ‘sentido da vida’ em geral, seus  
diferentes cultos (Deus, o príncipe, o Estado etc.)” (Althusser, 2005, p. 51).  
Tudo se sucede como se para existirem como seres conscientes e ativos na sociedade que condiciona toda sua existência, tives-  
sem necessidade de dispor de certa representação de seu mundo, a qual pode permanecer em grande parte inconsciente e mecâ-  
nica, ou ao contrário ser mais ou menos amplamente consciente e reflexiva. A ideologia aparece assim como certa representação  
do mundo, que liga os homens às suas condições de existência e os homens entre si na divisão de suas tarefas e na igualdade ou  
desigualdade de sua sorte. (Althusser, 2005, p. 50 grifos do autor)  
Para o autor, desde as primeiras formas de sociedade, constata-se já a presença desse laço, e “não é por  
acaso que podemos ver, na primeira forma geral da ideologia, a religião, a realidade deste laço” (Althusser,  
2005, p. 50, grifo do autor). Em relação a essa primeira forma geral da ideologia, a religião, que formaria  
um laço, um cimento de ajuste e coesão que liga os seres humanos entre eles mesmos e às suas condições  
de existência, é interessante fazermos referência a dois autores: Émile Durkheim (1996) e Antonio Gramsci  
(1999). Em As formas elementares da vida religiosa, Durkheim (1996, p. VI) busca compreender “a natureza  
religiosa do homem”, que, para ele, representa “um aspecto essencial e permanente da humanidade”. Para  
o sociólogo, uma instituição humana “não pode repousar sobre o erro e a mentira” – se não estiver “fundada  
na natureza das coisas”, não se sustenta. Por isso, as religiões “pertencem ao real e o exprimem”, “traduzem  
alguma necessidade humana” (Durkheim, 1996, p. VI).  
Assim, para Durkheim (1996, p. VI-VII), “não há religiões falsas”, uma vez que “todas correspondem a  
condições dadas da existência humana”. De modo semelhante ao que vimos em Althusser sobre a necessidade  
de os indivíduos se orientarem por certa representação de seu mundo e de suas relações com ele, Durkheim  
(1996, p. 4) afirma que “as necessidades da existência” nos obrigam “a representar de alguma maneira as  
coisas no meio das quais vivemos, sobre as quais a todo momento emitimos juízos e que precisamos levar  
em conta em nossa conduta”. Além disso, a religião constitui um laço de coesão e pertencimento entre seus  
praticantes, de modo que ela “desperta esse sentimento de apoio, de proteção, de dependência tutelar que  
liga o fiel ao seu culto” (Durkheim, 1996, p. 461, grifo nosso).  
Nos Cadernos do cárcere, Gramsci (1999, p. 375, grifo nosso) argumenta que a ideologia “dá o cimento  
mais íntimo à sociedade civil e, portanto, ao Estado”. Assim, para a manutenção de uma hegemonia, surge  
“o problema de conservar a unidade ideológica em todo o bloco social que está cimentado e unificado  
justamente por aquela determinada ideologia” (Gramsci, 1999, p. 99). Se entendermos a ideologia em seu  
“significado mais alto de uma concepção do mundo, que se manifesta implicitamente na arte, no direito,  
na atividade econômica, em todas as manifestações de vida individuais e coletivas”, apresenta-se, então, “o  
problema fundamental” de toda concepção do mundo que se converteu “em um movimento cultural, em  
uma ‘religião’, em uma ‘fé’, ou seja, que produziu uma atividade prática e uma vontade nas quais ela esteja  
contida como ‘premissa’ teórica implícita” (Gramsci, 1999, p. 98-99).  
Considerando essas observações de Durkheim e Gramsci, podemos identificar dois aspectos intimamente  
relacionados da ideologia que, porém, podem ser distinguidos. Ela é, de um lado, uma forma de representação  
3 As citações dessa edição em espanhol serão de nossa tradução livre.  
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da realidade que orienta os indivíduos em suas atividades cotidianas e assegura a união entre eles no interior  
da sociedade. Esse traço aparece na análise de Durkheim sobre a religião, razão pela qual, para o sociólogo,  
ela seria essencial e permanente nas sociedades humanas. De outro lado, a ideologia também se relaciona  
com a reprodução do poder de uma classe dominante e, portanto, pressupõe uma sociedade dividida em  
classes. Esse ponto surge no exame de Gramsci sobre o problema central da reprodução de uma hegemonia:  
a preservação da unidade ideológica de um bloco social.  
É nesse sentido que, para Althusser (2005, p. 54-55, grifo do autor), tanto em sociedades sem classes quanto  
em sociedades de classes, “a ideologia tem por função assegurar a união dos homens entre si no conjunto  
das formas de sua existência, a relação dos indivíduos com as tarefas que a estrutura social lhes fixa”. Porém,  
em uma sociedade dividida, essa função “é dominada pela forma que assume a divisão do trabalho na  
diferenciação dos homens em classes antagônicas” (Althusser, 2005, p. 53, grifos do autor). Nas formações  
sociais fundadas em classes, portanto, há uma dupla função: “esta primeira função de coesão social da  
ideologia subsiste, mas está dominada pela nova função social imposta pela existência da divisão em classes,  
que estende amplamente a função precedente” (Althusser, 2005, p. 56, grifos do autor).  
O CONCEITO DE IDEOLOGIA EM IDEOLOGIA E APARELHOS IDEOLÓGICOS DE ESTADO  
[1970]  
Em Ideologia e aparelhos ideológicos de Estado, artigo que integra o livro Sobre a reprodução (1999), Althusser  
apresenta sua formulação mais sistemática do conceito de ideologia, sintetizada em três teses centrais: 1) a  
ideologia é uma representação da relação imaginária dos indivíduos com suas condições reais de existência;  
2) ela possui uma existência material; 3) interpela os indivíduos como sujeitos. Antes de examinarmos essas  
teses, é necessário considerar um pressuposto fundamental para Althusser (1999, p. 275): “a ideologia não  
tem história”. Esse ponto remete ao aspecto antropológico de uma teoria geral da ideologia, já sugerido em  
Marxismo e Humanismo (2015), mas agora articulado explicitamente ao referencial psicanalítico: “nossa  
proposição – a ideologia não tem história – pode e deve ser colocada em relação direta com a proposição  
de Freud segundo a qual o inconsciente é eterno, isto é, não tem história” (Althusser, 1999, p. 277, grifos do  
autor).  
Althusser, contudo, ressalta que sua tese não deve ser confundida com a formulação marxista n’A ideologia  
alemã (2007). Ao criticar a filosofia idealista alemã, que “desce do céu à terra”, Marx (2007, p. 94) fundamenta  
sua análise elevando-se “da terra ao céu”, ou seja, “não se parte daquilo que os homens dizem, imaginam ou  
representam, tampouco dos homens pensados, imaginados e representados para, a partir daí, chegar aos  
homens de carne e osso”. E prossegue: parte-se “dos homens realmente ativos e, a partir de seu processo de  
vida real, expõe-se também o desenvolvimento dos reflexos ideológicos e dos ecos desse processo de vida”  
(Marx; Engels, 2007, p. 94, grifos nossos). Assim,  
[...] as formações nebulosas na cabeça dos homens são sublimações necessárias de seu processo de vida material, processo empi-  
ricamente constatável e ligado a pressupostos materiais. A moral, a religião, a metafísica e qualquer outra ideologia, bem como  
as formas de consciência a elas correspondentes, são privadas, aqui, da aparência de autonomia que até então possuíam. Não  
têm história, nem desenvolvimento; mas os homens, ao desenvolverem sua produção e seu intercâmbio materiais, transformam  
também, com esta sua realidade, seu pensar e os produtos de seu pensar. (Marx; Engels, 2007, p. 94, grifos nossos)  
É claro que essa linguagem dos “reflexos”, “ecos” e “sublimações” tende a reduzir o fenômeno da ideologia  
à sua determinação econômica, favorecendo leituras mecanicistas e economicistas do marxismo. Por isso  
Althusser (1999, p. 276, grifos do autor) considera essa formulação de Marx uma tese “puramente negativa”,  
uma vez que a história da ideologia lhe é exterior, isto é, localiza-se onde existe “a sua única realidade plena  
e positiva, a história concreta dos indivíduos concretos, materiais, que produzem materialmente a sua  
existência”. Ora, nesse sentido, a ideologia não pode ter história própria nem autonomia relativa em relação  
à economia, tampouco produzir efeitos reais na estrutura social, pois seria concebida como “pura ilusão,  
puro sonho, isto é, nada” (Althusser, 1999, p. 276). Para Althusser (1999, p. 276), o estatuto teórico dessa  
tese negativa sobre o fenômeno ideológico é análogo ao que o sonho possuía entre os autores anteriores a  
Freud, que o entendiam como um resultado “puramente imaginário”, portanto nulo, vazio, simples resíduo  
da “única realidade plena e positiva”: a realidade diurna.  
Pascale Gillot (2018, p. 81) explica que, na perspectiva inaugurada por Freud em A interpretação dos sonhos  
(2019), o sonho se emancipa da falta de estatuto preciso que apresentava “nas concepções neurofisiológica,  
biológica e psicológica” vigentes na virada do século XIX para o XX. Assim, longe de constituir um  
fenômeno aberrante ou destituído de sentido, passa a ter, em Freud, uma inteligibilidade específica: “uma  
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lógica particular e uma causalidade propriamente psíquica, que são as do inconsciente” (Gillot, 2018, p. 84,  
grifos da autora). Desse modo, a inteligibilidade do sonho “supõe, como sua condição, a hipótese teórica do  
inconsciente” (Gillot, 2018, p. 81, grifos da autora). O próprio Freud (1976, p. 87) reconheceu que “aquilo  
que se conhece como visão materialista da história peque por subestimar esse fator”, isto é, o da causalidade  
psíquica própria do inconsciente:  
Eles o põem de lado, com o comentário de que as “ideologias” do homem nada mais são do que produto e superestrutura de suas  
condições econômicas contemporâneas. Isto é verdade, mas muito provavelmente não a verdade inteira. A humanidade nunca  
vive inteiramente no presente. O passado, a tradição da raça e do povo, vive nas ideologias do superego e só lentamente cede  
às influências do presente, no sentido de mudanças novas; e, enquanto opera através do superego, desempenha um poderoso  
papel na vida do homem, independentemente de condições econômicas. (Freud, 1976, p. 87, grifos nossos)  
Para Althusser (1999, p. 276, grifo do autor), embora sejam determinadas, em última instância, pela luta de  
classes, “as ideologias particulares têm uma história própria”. Por outro lado, “a ideologia em geral não tem  
história”, pois é “dotada de uma estrutura e de um funcionamento tais que estes a transformam em uma  
realidade não-histórica, isto é, oni-histórica”, já que aparecem “sob uma mesma forma, imutável, no que se  
chama a história inteira” (Althusser, 1999, p. 277, grifo do autor). Do mesmo modo que o inconsciente é eterno  
na teoria freudiana, a ideologia em geral é eterna na perspectiva althusseriana. Isso não significa, porém,  
que seja “transcendente a qualquer história (temporal), mas onipresente, trans-histórico, portanto, imutável  
sob sua forma em toda a extensão da história” (Althusser, 1999, p. 277). Considerando esse pressuposto  
sobre a ideologia em sua forma geral, podemos passar à primeira tese central de Althusser (1999, p. 277): “a  
ideologia representa a relação imaginária dos indivíduos com suas condições reais de existência”.  
De acordo com Althusser (1999, p. 278), desde que se interprete a transposição e a inversão imaginária da  
realidade operadas na ideologia, duas análises exemplares chegaram à conclusão de que, nela, “os seres  
humanos representam, sob uma forma imaginária, as suas condições de existência reais” e que, portanto, o  
que aparece na representação imaginária é o próprio mundo real. A primeira dessas leituras é a da corrente  
mecanicista do século XVIII, segundo a qual um pequeno grupo de cínicos (clérigos e déspotas) teria forjado  
conscientemente belas mentiras para consolidar sua dominação, arquitetando uma representação falseada  
do mundo destinada a subjugar os espíritos pelo controle da imaginação.  
Conforme Althusser (1999, p. 279), a segunda interpretação é tanto a de Ludwig Feuerbach (2013) quanto a  
de Marx em suas obras de juventude, como nos Manuscritos econômico-filosóficos (2004). Nessa perspectiva,  
a deformação imaginária das condições reais decorre da alienação material que marca essas mesmas  
condições; assim, a representação alienada resulta de um mundo que já é, ele próprio, alienante. Como  
afirma Marx (2010, p. 145, grifos do autor) na Introdução à Crítica da filosofia do direito de Hegel: “o homem é  
o mundo do homem, o Estado, a sociedade. Esse Estado e essa sociedade produzem a religião, uma consciência  
invertida do mundo, porque eles são um mundo invertido”.  
No entanto, retomando a tese de Marxismo e Humanismo (2015) sobre a sobredeterminação do real pelo  
imaginário e do imaginário pelo real, Althusser afirma que, na ideologia, “os ‘homens’ ‘representam’ não  
suas condições de existência reais, seu mundo real, mas antes de tudo sua relação com essas condições de  
existência” (Althusser, 1999, p. 279, grifo do autor). Trata-se, portanto, da forma pela qual os indivíduos vivem  
sua relação com suas condições de existência, no momento em que reconhecem praticamente as relações  
reais nas quais estão inseridos, ainda que desconheçam sua estrutura essencial. Para Althusser (1999, p.  
279), se analisarmos a ideologia como um antropólogo examina os mitos de uma sociedade, veremos que é  
a “natureza imaginária” dessa relação com as condições de existência que sustenta toda a deformação visível  
em qualquer ideologia — deformação que desaparece quando ela é “vivida como a verdade”, isto é, quando  
se é um nativo situado naquele contexto ideológico e envolvido em suas relações práticas com a realidade:  
Em sua deformação necessariamente imaginária, toda ideologia representa não as relações de produção existentes (e as outras  
relações que delas derivam), mas antes de tudo a relação imaginária dos indivíduos com as relações de produção e com as rela-  
ções delas derivadas. Portanto, na ideologia, está representado não o sistema de relações reais que governam a existência dos  
indivíduos, mas sim as relações imaginárias desses com as relações reais sob as quais vivem. (Althusser, 1999, p. 279)  
AquiAlthusserretomasuaclaradistinçãoentreaideologiaeaciência, vistoqueéaciênciaquepodeapreender  
esse sistema de relações reais, mas apenas após romper com as aparências imediatas da realidade, superando  
o senso comum irrefletido e inarticulado de um sujeito inserido praticamente em uma sociedade. Acontece  
que a realidade não se apresenta, à primeira vista, aos sujeitos em sua estrutura profunda. Portanto, o real  
em essência apreendido pela ciência difere do real em aparência na relação espontânea, natural e cotidiana  
com o mundo, observada naqueles que vivem uma ideologia.  
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Criticando as duas respostas anteriores dadas para a natureza da ideologia, Althusser altera a pergunta e  
o pressuposto para avançar em sua reflexão. Assim, descartando a explicação de que a ideologia resulta da  
ação de um grupo de indivíduos autores da grande mistificação ideológica, bem como a solução fundada  
no caráter alienado do mundo real, Althusser (1999, p. 279) formula sua pergunta fundamental: por que  
motivo a representação ideológica do mundo real seria necessariamente imaginária? E qual a natureza desse  
imaginário?  
Até esse momento de sua análise, Althusser retoma teses já desenvolvidas em textos anteriores, embora a  
fundamentação teórica explícita na psicanálise seja uma novidade, assim como a crítica direta a certo aspecto  
da formulação de Marx sobre o conceito de ideologia, cuja tendência é reducionista. Ainda que o autor já  
tenha mencionado a questão das práticas e destacado que a ideologia possui existência e função no interior de  
uma sociedade, constituindo, portanto, uma realidade objetiva, o ponto de inflexão em Ideologia e aparelhos  
ideológicos de Estado começa com sua segunda tese central: “a ideologia tem uma existência material”  
(Althusser, 1999, p. 280). É nesse ponto que ele desenvolve, em determinações, sua teoria materialista da  
ideologia, uma vez que não se trata de situar na ordem das ideias e da consciência o que ocorre na ordem das  
práticas. Afinal, “uma ideologia existe sempre em um aparelho e em sua prática ou práticas. Essa existência  
é material” (Althusser, 1999, p. 280).  
Voltando à questão fundamental: qual é a natureza dessa relação imaginária com o mundo real que ocorre  
nos indivíduos que vivem a ideologia? Althusser (1999, p. 281-282) insiste que “essa relação imaginária é em  
si mesma dotada de uma existência material”, pois as ideias existem em atos inseridos em práticas reguladas  
por “rituais” que, por sua vez, são definidos pelo aparelho ideológico do qual essas ideias dependem. Citando  
Blaise Pascal (1971), Althusser (1999, p. 282) inverte o esquema das teorias idealistas4 da ideologia: “ponha-  
se de joelhos, mexa os lábios como na oração e acreditará”. Ou seja, é pela prática que se dá a dominação  
ideológica; ela não se reduz a ideias conscientes, incluindo também crenças inconscientes.  
Assim, essa crença não decorre de uma adesão racional; não se trata de consciência, mas de corpo, de  
rituais práticos de reconhecimento imediato do mundo. Outra referência fundamental é o “materialismo  
do imaginário” de Baruch Spinoza (2009) que, como explica Althusser (1978, p. 105), recusava entender o  
imaginário como simples erro, pois fundamentava seu sistema na relação dos homens ao mundo “expresso”  
pelo estado de seus corpos, isto é, no “mundo material dos homens tal como vivem”. Estamos longe, portanto,  
de um pressuposto filosófico mentalista ou racionalista à maneira de René Descartes (1991) e seu cogito, que  
separa mente e corpo de modo dualista. Segundo Althusser (1999, p. 283), “o sujeito age enquanto é movido”  
pela estrutura material da ideologia: prática, corporal, inconsciente.  
Nesse ponto, é interessante tratar da concepção de sujeito do filósofo francês. Conforme Althusser (1999, p.  
284), a categoria de sujeito é constitutiva de toda ideologia, e seu mecanismo tem por finalidade “constituir  
indivíduos concretos como sujeitos”. Ele explica que essa categoria é uma evidência para aqueles que vivem  
espontaneamente na ideologia, e é justamente essa evidência — a de que todos somos sujeitos e de que isso  
não suscita problemas — que configura “o efeito ideológico elementar”.  
No artigo sobre Freud e Lacan, Althusser (1980, p. 129) aponta que, desde Marx, sabemos que o sujeito  
humano — o ego econômico, político ou filosófico — “não é o ‘centro’ da história”; a história não tem centro,  
mas possui uma estrutura cujo único centro necessário é o “desconhecimento ideológico”. Marx fundou sua  
teoria “na rejeição do mito do homo oconomicus” (Althusser, 1980, p. 108). Por seu turno, Freud funda a sua  
teoria “na rejeição do homo psychologicus” (Althusser, 1980, p. 108) e revela que o sujeito real “não tem a  
figura de um ego, centrado no ‘eu’, na ‘consciência’” (Althusser, 1980, p. 129). Portanto, o sujeito humano é  
descentrado, constituído por uma estrutura que só tem “centro” no desconhecimento imaginário do “eu”,  
isto é, nas formações ideológicas em que ele se reconhece.  
Podemos aprender com Marx e Althusser que os assim chamados “homens” não são atores conscientes de  
um contrato social, como pretende grande parte da filosofia política moderna, nem o princípio elementar da  
produção econômica, como defende o individualismo teórico-metodológico da economia política clássica  
(e da neoclássica). Ao contrário, esses “indivíduos” são “suportes [Träger]” de relações sociais (Marx, 2017a,  
p. 160). De modo semelhante, aprendemos com Althusser e a psicanálise que o pretenso “sujeito” não é o  
centro autodeterminado e livre de suas ações, como explicam as filosofias da consciência desde Descartes  
até as teorias contemporâneas da ação racional; grande parte de nossas ações é inconsciente.  
4 Lukács (2003) e Sartre (2002) tendem a colocar a questão da ideologia em termos de consciência e falsa consciência, adotando a concepção de  
um sujeito autocentrado, autônomo e livre, que escolhe racionalmente suas ações e seu projeto. No campo intelectual francês, esse conceito idealista/  
subjetivista de ideologia foi criticado por Foucault (1988, p. 7), que o considera “dificilmente utilizável” por sua vinculação a “algo como um sujeito”; e  
por Bourdieu (2001, p. 220), que identifica nele uma tendência “a cancelar um dos mais potentes mecanismos de manutenção da ordem simbólica”, a  
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É nesse sentido que Althusser (1999, p. 285, grifos do autor) destaca o efeito de reconhecimento/  
desconhecimento que se opera na ideologia: ao mesmo tempo que praticamos seus rituais, desconhecemos  
o mecanismo das estruturas sociais nas quais estamos inseridos. Para ele (1999, p. 287), “os indivíduos são  
sempre já sujeitos”, pois, mesmo antes de nascer, a criança já é esperada nos rituais da configuração ideológica  
familiar, “fortemente estruturada”, e é nessa “estrutura implacável” que o futuro-sujeito deverá encontrar “o  
seu lugar”, ou seja, tornar-se aquilo que já é (Althusser, 1999, p. 288). É por essa pressão e predeterminação  
ideológica que, como ensina Freud (1978), o pequeno animal transforma-se em uma pequena criança,  
atravessando o “espaço infinito” que separa “o biológico do histórico, a ‘natureza’ da ‘cultura’” (Althusser,  
1980, p. 118). Assim, chegamos à terceira tese central de Althusser (1999, p. 286): “toda ideologia interpela os  
indivíduos concretos como sujeitos”, de tal modo que ela “recruta” sujeitos entre os indivíduos, ou “transforma”  
indivíduos em sujeitos.  
E, na medida em que “Freud já dissera que tudo dependia da linguagem; Lacan precisa: ‘o discurso do  
inconsciente está estruturado como uma linguagem’” (Althusser, 1980, p. 118). Para Althusser (1980, p. 120),  
a parte mais original da obra de Jacques Lacan (1998), fundamentada na linguística estrutural de Ferdinand  
de Saussure (1985), foi mostrar que essa passagem da existência biológica para a existência humana se dá  
sob a “Lei da Ordem” — ou “Lei da Cultura”, como prefere Althusser — que “se confundia na sua essência  
formal com a ordem da linguagem”. Assim, Lacan evidencia a eficácia da “Ordem Simbólica”, que “espreita  
desde antes de seu nascimento o pequeno humano que vai nascer, e toma conta dele desde seu primeiro  
grito, para lhe determinar seu lugar e seu papel, portanto seu destino forçado” (Althusser, 1980, p. 123). Em  
conformidade com Lacan (1998, p. 50): “a ordem do símbolo já não pode ser concebida como constituída  
pelo homem, mas constituindo-o”.  
Althusser(1999)analisaamaneiracomoosatoreseseusrespectivospapéissãorefletidosnaprópriaestrutura  
formal de toda ideologia, apoiando-se na teoria de Lacan (1998) sobre O estádio do espelho como formador  
da função do eu. De acordo com Lacan (1998, p. 97, grifo do autor), temos que compreender o estádio do  
espelho “como uma identificação, no sentido pleno que a análise atribui a esse termo, ou seja, a transformação  
produzida no sujeito quando ele assume uma imagem”. Assim, temos que nos reportar à relação entre o  
ego e o superego na teoria de Sigmund Freud, uma vez que os detalhes dessa relação tornam-se inteligíveis  
“quando são remontados à atitude da criança para com os pais” (Freud, 1978, p. 200). Além disso, o autor  
salienta que não apenas a personalidade dos próprios pais contribui para a “influência parental” nas relações  
entre ego e superego, “mas também a família, as tradições raciais e nacionais por eles transmitidas, bem  
como as exigências do milieu social imediato que representam” (Freud, 1978, p. 200).  
O psicanalista explica que o superego, ao longo do desenvolvimento de um indivíduo, “recebe contribuições  
de sucessores e substitutos posteriores aos pais, tais como professores e modelos, na vida pública, de ideais  
sociais admirados” (Freud, 1978, p. 200). Desse modo, sob a influência dos pais, educadores e autoridades  
análogas,osuperegoseformapelainternalizaçãodasnormassociais,peloprocessodesocializaçãonointerior  
dos vários aparelhos ideológicos de Estado5, em que os modelos ideais (ou ideológicos) de comportamento,  
que em geral convêm às relações sociais dominantes, são subjetivados pela psique.  
Em outras palavras, o sujeito é um efeito da identificação com o grande Outro (Lacan, 1998), por meio da  
sujeição/submissão a uma estrutura simbólica. Na medida em que a interpelação “pressupõe a ‘existência’ de  
um Outro Sujeito, Único e central” (Althusser, 1999, p. 289, grifos nossos), Althusser ilustra esse mecanismo  
de interpelação dos sujeitos pelo grande Outro com sua tese central sobre a estrutura elementar de toda  
ideologia, tomando o exemplo da ideologia religiosa:  
Constatamos que a estrutura de toda a ideologia, interpelando os indivíduos como sujeitos em nome de um Sujeito Único e  
Absoluto é especular, isto é, funciona como um espelho, e duplamente especular: esse desdobramento especular é constitutivo  
da ideologia e garante seu funcionamento. Isso significa que toda ideologia tem um centro, que o Sujeito Absoluto ocupa o lugar  
único do Centro e, à sua volta, interpela a infinidade dos indivíduos como sujeitos, em uma dupla relação especular tal que ela  
submete os sujeitos ao Sujeito, ao mesmo tempo que lhes dá pelo Sujeito no qual todo sujeito pode contemplar a sua própria  
imagem (presente e futura), a garantia de que se trata realmente deles e Dele e de que, passando-se tudo em família, “Deus re-  
conhecerá os seus”, isto é, os que tiverem reconhecido Deus e se tiverem reconhecido nele, esses serão salvos. (Althusser, 1999,  
p. 290, grifos do autor)  
saber, “a dupla naturalização que resulta da inscrição do social nas coisas e nos corpos, com os efeitos de violência simbólica que lhe são inerentes”.  
Sobre esse ponto, ver Sobre o conceito de poder simbólico em Pierre Bourdieu (Santos, 2025).  
5 Althusser (1999, p. 263-264) destaca as instituições que formam os aparelhos ideológicos de Estado, reconhecendo que Antonio Gramsci “teve a  
ideia ‘singular’ de que o Estado não se reduzia ao aparelho (repressivo) de Estado, mas compreendia certo número de instituições da ‘sociedade civil’:  
a Igreja, as Escolas, os sindicatos, etc.” (1999, p. 263-264). Pensando nessas instituições da sociedade civil, formando “um Estado em sentido orgânico  
e mais amplo (Estado propriamente dito e sociedade civil)” (Gramsci, 2007, p. 244), Gramsci (2001, p. 78) enxergava a necessidade de “um estudo de  
como se organiza de fato a estrutura ideológica de uma classe dominante: isto é, a organização material voltada para manter, defender e desenvolver a  
‘frente’ teórica ou ideológica”. Assim, Althusser (1999, p. 264) lista alguns desses “aparelhos ideológicos de Estado (AIE)”: o AIE familiar; o AIE escolar;  
o AIE religioso; o AIE jurídico; o AIE político; o AIE sindical; o AIE da informação; o AIE cultural.  
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Como bem nota Sampedro (2010, p. 51, grifos do autor), Althusser “vincula a estrutura da identificação como  
co-existente com a da interpelação”. Nesse mecanismo, os indivíduos, em busca de reconhecimento social,  
exercem os papéis e tarefas que lhes são atribuídos pela imagem social do semelhante, do outro, com a qual se  
identificam. A interpelação é um chamado para que o sujeito se torne aquilo que deve ser: ele encontra o seu  
lugar na sociedade, o seu papel, sua identidade, sua unidade e coerência imaginária (ideológica), bem como  
o próprio sentido de sua existência, de modo que sua estrutura subjetiva se ajusta à estrutura social. Por  
exemplo, a imagem assumida pelos indivíduos na socialização escolar é central para a formação ideológica  
dos sujeitos e para a internalização das normas sociais elementares de uma sociedade dividida em classes,  
uma vez que a criança passa grande parte do tempo no interior desse aparelho ideológico de Estado e em  
seus rituais, justamente num período em que procura modelos ideais de comportamento.  
A escola “inculca”, durante anos, exatamente quando a criança está mais “vulnerável”, determinados “savoir-  
faire [saberes práticos] revestidos pela ideologia dominante” (Althusser, 1999, p. 273). Todos os agentes da  
produção devem ser “impregnados” pela ideologia dominante para que possam desempenhar suas tarefas  
– sejam explorados, exploradores, auxiliares da exploração ou “sumos sacerdotes da ideologia dominante”  
(Althusser, 1999, p. 257). Por fim, voltando a Marxismo e Humanismo, concordamos com Althusser (2015,  
p. 195, grifo do autor) que a classe dominante, com suas belas palavras de liberdade e de igualdade6, revela  
tanto sua vontade de mistificar seus explorados para mantê-los sob controle quanto sua “necessidade de  
viver sua própria dominação de classe como a liberdade de seus próprios explorados”.  
Aqui podemos lembrar de uma teodiceia no sentido de Max Weber (1982, p. 314), quando o sociólogo afirma  
que a religião atende psicologicamente a uma necessidade dos dominantes: “os afortunados raramente se  
contentam com o fato de serem afortunados”; eles “necessitam saber que têm o direito à sua boa sorte”,  
desejam “ser convencidos de que a ‘merecem’ e, acima de tudo, que a merecem em comparação com outros”,  
visto que “desejam acreditar que os menos afortunados também estão recebendo o que merecem”. Ou seja,  
a ideologia “está ativa sobre a própria classe dominante”, servindo não só para dominar a classe explorada,  
mas também para que a própria classe dominante se constitua enquanto classe, “fazendo-a aceitar como real  
e justificada a sua relação vivida com o mundo” (Althusser, 2015, p. 195).  
CONCLUSÃO  
Diante dos elementos considerados neste artigo, podemos perceber que Louis Althusser desenvolve uma  
teoria materialista da ideologia, na qual ideias e símbolos se apoiam em aparelhos e instituições, destacando-  
se a dimensão material dos comportamentos e das práticas sociais. Não se trata de situar na ordem das ideias  
e da consciência, como fazem as teorias idealistas da ideologia, o que ocorre na ordem das práticas e das  
crenças inconscientes. De acordo com o filósofo, essa tese da existência não espiritual, mas material, das  
ideias ou representações é necessária para avançar na análise sobre a natureza imaginária da ideologia, bem  
como para determinar o processo de reprodução da estrutura de classes no modo de produção capitalista.  
No entanto, o conceito de reprodução social implica necessariamente que as estruturas sociais são estáticas  
e que os agentes sociais não têm nenhuma influência sobre o funcionamento dessas estruturas, sendo  
apenas efeitos passivos delas? Althusser (1999, p. 293) adverte que o processo de realização da reprodução  
das relações sociais de produção permanecerá “abstrato” enquanto não for adotado “o ponto de vista da  
luta de classes”. Por isso, não se pode adotar uma “interpretação não dialética” do processo de reprodução  
social, cuja lógica simplesmente “excluísse qualquer possibilidade de luta de classes”; não se pode conceber  
o sistema de direção ideológica da sociedade pela classe dominante “como um puro e simples dado”, uma vez  
que a ideologia dominante “nunca é um fato consumado da luta de classes” (Althusser, 1999, p. 239, grifo do  
autor). Assim, a ideologia dominante é “resultado” da luta de classes e, “se os aparelhos ideológicos de Estado  
têm a função de inculcar a ideologia dominante é porque há resistência; se há resistência é porque há luta”  
(Althusser, 1999, p. 241, grifo do autor).  
6 Uma boa ironia de Karl Marx (2017a, p. 251, grifos nossos) pode ser útil para refletirmos sobre a liberdade e a igualdade na sociedade capitalista: “A  
esfera da circulação ou da troca de mercadorias, em cujos limites se move a compra e a venda da força de trabalho, é, de fato, um verdadeiro Éden dos  
direitos inatos do homem. Ela é o reino exclusivo da liberdade, da igualdade, da propriedade [...]. Liberdade, pois os compradores e vendedores de uma  
mercadoria, por exemplo, da força de trabalho, são movidos apenas por seu livre-arbítrio. Eles contratam como pessoas livres, dotadas dos mesmos di-  
reitos. O contrato é o resultado em que suas vontades recebem uma expressão legal comum a ambas as partes. Igualdade, pois eles se relacionam um  
com o outro apenas como possuidores de mercadorias e trocam equivalente por equivalente. Propriedade, pois cada um dispõe apenas do que é seu”.  
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Data de publicação: 15/12/2025